Avtor: Justin Stanovnik

V dveh sobotnih prilogah, 24. in 31. januarja, je Delo objavilo spis dr. Spomenke Hribar O odgovornosti Cerkve. Spis je takšne narave, da bi lahko pričakovali, da bo dobil širok odmev v tistih medijih, ki omogočajo, da pride, na primer v pismih bralcev, do besede najširša javnost. Čudno se nam je torej zdelo, da tu ni bilo nobenega glasu, vsaj do sedaj ne. Nenavadna se nam je videla tudi velika razlika med molkom v pismih bralcev in pogostostjo, s katero se je že prvi del pojavljal v pogovorih med ljudmi.
Če bi kdo rekel, da se je o tem članku veliko govorilo, bi to bilo sicer samo deloma res. Ljudje so ga pogosto omenjali, govorilo, v pravem pomenu te besede, pa se o njem ni veliko. Po premisleku se bi upali reči, da zato ne, ker so ljudje instinktivno čutili, da o njem pravzaprav ni mogoče govoriti. Morda je kdo poizkusil, a je kmalu uvidel, da ne gre, in umolknil. Zato, če si prisluhnil slučajnemu pogovoru, zvečine nisi slišal tistih oblik govora, ki izražajo izdiferenciran odziv na prebrano: na vidike, pod katerimi so posamezne teze sprejemljive in pod katerimi niso; na zadostnost in nezadostnost argumentov za novo interpretacijo ustaljenih pogledov; za umestnost in neumestnost aplikacije doseženih spoznanj na živo okolje sodobnosti; na smotrnost ali nesmotrnost postavljanja nekega predmeta na raven javnega pogovora. In podobno. Zato so bili pogovori o tem pisanju sicer pogosti, a so se vedno hitro končevali: pogosti so bili, ker so se ljudje ob njem čutili prizadete, kratki pa so bili zato, ker niso vedeli, kako to prizadetost izraziti. O tem, kam kaže glavna ost spisa, ni bilo sicer nobenega dvoma, tudi ni bilo dvoma, da želi ta ost predvsem prizadeti. Zato so bili ljudje ali zadovoljni ali nezadovoljni, v kakršnem notranjem odnosu so že bili do cilja, kamor je ost merila – na slovensko katoliško Cerkev in na slovensko katoliško kulturo.

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: V pričakovanju pomladi Mirko Kambič

Avtorica si je metodo zamislila zelo preprosto. Postavila je traso in jo označila z zastavicami – vse so bile ene barve, da bi bil bralec tako po njihovem mestu kakor po njihovi barvi vseskozi opozarjan, kam gre. O tem, po kakšni pokrajini gre pot, o tem, kakšne možnosti odpirajo križišča, mimo katerih hodi, o tem, kam peljejo odcepi, ki jih trasa pušča za sabo, na to avtorica bralca ni opozarjala – mogoče bi morali celo reči, da je o njih zavestno, namenoma in hote molčala. Tako da sta nazadnje ostala sama, bralec in pot. Ta je imela še eno, ne nepomembno posebnost: na njej je bilo toliko točk, na katerih se je bralec moral ustaviti, na toliko momentov je bil opozarjan – vedno na kratko in bežno – da je tako bila ne samo izključena vsaka možnost, da bi se razgledal levo in desno, ampak je, ob obilici bežnih doživetij, vse sproti pozabljal, tako da nazadnje že ni več dobro vedel, kaj je doživel, skozi kaj je šel, kje vse se je ustavil. Vedel je samo to, da je sedaj na cilju, in kaj avtorica želi da si o cilju misli.
Še vedno pravzaprav govorimo o tem, kakšne odzive je spis O odgovornosti Cerkve povzročil in doživel. Hoteli smo na kratko pokazati na to, da se je o njem predvsem govorilo in da se je govorilo le v omejenem in skrčenem pomenu besede. Da praktično nihče ni napisal pisma za to ali ono rubriko pisem bralcev, je tudi mogoče razumeti iz tega.
Nad dejstvom, da spis ni povzročil večje vznemirjenosti v zavestnih plasteh javnosti, smo lahko vseeno upravičeno presenečeni. Stvari, ki so v njem če že ne povedane, pa vsaj nakazane, zadevajo posredno ali neposredno večino ljudi in sicer v tistih območjih, v katerih se človek vzpostavlja kot človek. Čeprav je polstoletni zagon komunistične ideologije šel v to smer, da človek ne bi več mislil na bistvenega človeka; čeprav je njen dedič, iz pokomunističnih strateških uvidov rojeni liberalizem, nadaljeval nakazano smer in tudi skušal doseči, da bi človek pozabil na bistvenega človeka; čeprav sta torej oba, tako komunizem kakor postkomunizem, hotela doseči – vedoč, da je prvi pogoj njunega obstanka človekova osamitev – da se prekinejo vitalne vezi med človekom in njegovo avtentično preteklostjo; čeprav vsa ta dejstva našega obstajanja, preteklega in sedanjega, upoštevamo, je vendarle čudno, da se spričo toliko izzivalnih kretenj, narejenih v obsegu tega spisa, ni sprožilo več odzivov človeške občutljivosti.
Kaj pa če je za vsem neka nemoč ali celo obup, ki se na koncu usede v bralca in mu vzame voljo, da bi se s tem, kar je tu doživel, resneje spoprijel. In ta nemoč, ki smo jo tako na hitrico, a ne povsem samovoljno, predpostavili, od kod naj bi izhajala?
Ko še enkrat preberemo besedilo, upajoč, da nas bo lastna nelagodnost pripeljala do nemoči, ki obide bralca na koncu besedila, se ustavimo ob misli, da nemoč izhaja iz nečesa, kar smo v spisu vseskozi pogrešali. To, kar smo pogrešali, je bila racionalnost ali posebna oblika racionalnosti. Če bi se naša domneva potrdila, bi nemoč, ki jo skušamo razložiti, postala umljiva.
Če kake stvari ne razumemo, ker čutimo, da je v nerazrešenem sporu z našim osnovnim izkustvom, potem nas kmalu mine veselje, da se z njo ubadamo in pri njej sodelujemo. In kaj je sedaj tista posebna oblika racionalnosti, ki je v tem besedilu nismo našli? Z eno besedo, to je dvom – kar nas je motilo, je bila odsotnost dvoma. Mogoče smo s tem povedali celo premalo. Vsili se nam še misel, ko prebiramo te stavke in te trditve, kaj pa če človek, ki jih je postavljal, sploh ni prijatelj dvoma v tem smislu, da bi bil dvom njegov habitualni spremljevalec, tako da bi si samo to dovolil izreči in napisati, kar bi dokazalo, da je sposobno prenesti pogled dvoma. Dvom je mogoče utemeljen v misli sami – vedno ostaja še negacija, negacija je komplementarni del celotne misli – še bolj pa nas je vanj izučila neka druga reč: naša zmotljivost. In prav izkustvo zmotljivosti nam tudi svetuje razdaljo do sebe: šele ko smo si iz te razdalje poleg stvari ogledali tudi sebe, smo nekoliko bolj varni, da se ne motimo.
Iz dvoma v sebe povzročena razdalja do sebe ima to sposobnost, da nam pokaže drugega. In šele avtentična prisotnost drugega prepreči nevarnost, da naredim sebe za orodje neizprašanih ciljev. Z drugim pa stopi v polje mojega zavedanja tudi njegova stvar – njegova causa. Odslej smem svojo stvar misliti samo ob prisotnosti njegove: čutim, da je misel o moji stvari, ne da bi se hkrati oziral na njegovo, neveljavna. Vsakič moram misliti na obe strani. To je del človekove racionalnosti.
Spis, ki ga tu skušamo nekoliko razumeti, pa se odvija v logiki “J’accuse” - obtožujem. V njem drugi ne pride do besede. In prav odsotnost drugega in njegove stvari je tista oblika neracionalnosti, ki večini jemlje pogum, da bi se vpletli v pogovor.
Posledice so pravzaprav porazne. Recimo, da je v spisu petdeset ali sto trditev, združenih v nekaj deset trdilnih sklopov – in ali je sploh kateri, ki bi mimo njega človek lahko šel, ne da bi začutil, da ga takega, kakršen je, ne more sprejeti. Ali je kaj čudnega, če se na neki točki na poti skozi spis vprašamo, kaj avtorico žene? Misel, si pravimo, ne. Vsi imamo v spominu besedila izpod njenega peresa, ki so nas zadovoljevala s svojo korektnostjo, navduševala s svojo prodornostjo, osvajala s svojo človečnostjo. Tam je bila misel, kaj pa je tu? Razumljivo se nam torej zdi, da se ljudje, kot smo rekli na začetku, ne ubadajo z vsebino, ampak z vprašanjem, kaj je zadaj. S tistim vedno ponavljajočim se vprašanjem, kaj je zadaj, in ki bolje kot karkoli drugega kaže na sedanjo slovensko shizofrenijo. Kdo ustvarja razmere, da se ta bolezen tako veselo razvija? Ali bomo sedaj morali v spisu O odgovornosti Cerkve videti nov prispevek k ustvarjanju razmer, ki nas utrjujejo v veri o bistveni dvojnosti našega javnega življenja? Pustimo sedaj ta vprašanja in poskušajmo z nekaj primeri pokazati na logično ali stvarno nezadostnost posameznih elementov tega spisa.
Najprej teza, da je holokavst rezultat “krščanskega antisemitizma”. Poleg dr. Hribarjeve so stali za to tezo tudi drugi, na primer Claude Lanzmann, režiser filma Šoah. Tej tezi se je uprl nobelovec Czeslaw Milosz. V intervjuju z nekim judovskim časopisom je rekel, da se mora kot kristjan tej tezi upreti in da ima za to tri razloge: da se je dvesto let pred genocidom začelo v Evropi razkristjanjevanje in relativiziranje vrednot; da je velik del krivde na kvantitativnem gledanju na naravo in človeka, ki sta ga prinesla naravoslovje in tehnika; da človeška bitja nikoli doslej niso bila obravnavana zgolj kot statistične enote. Po mnenju Czeslawa Milosza, ki je do Cerkve, kot znano, kritičen, je najti končno pojasnilo za holokavst “v zastrupljenosti in zatemnjenosti človeškega mišljenja”.

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: Mnogim v spomin Mirko Kambič

Zanimivo mnenje o vzrokih za holokavst je zagovarjala Hannah Arendt, ki je trdila, da poti do “dokončne rešitve” ni iskati v prvi vrsti v kontinuiteti antisemitskih tokov, ampak so notranja nujnost totalitarnega režima, da razvije podobo sovražnika. O vzrokih holokavsta so možna različna gledanja, najmanj, kar lahko rečemo, pa je to, da jih ni mogoče naprtiti Cerkvi. To bi bilo nedopustno in tendenciozno. Drugo pa je vprašanje krščanskega poguma in krščanske doslednosti.
Ko avtorica nadalje omenja Rožmanovo obsodbo znanega stavka iz Kocbekovega Premišljevanja o Španiji, s slabo prikritim namenom, da vzpostavi zvezo med Rožmanom in fašizmom, bi bilo najbrž prav, da bi obsojeni stavek navedla v celoti, da bi se videlo, kaj je škof obsodil. Stavek se glasi: “Vse herezije in odpadi so bili navadno očita dejanja, duhovno junaštvo prepričanih ljudi, ki se po svoji vesti odločajo za večjo in boljšo resnico.” Stavek je mogoče gledati na dva načina. Po svoji osnovni logični strukturi predstavlja tavtologijo: herezija je herezija, heretiki so heretiki. Toda atributi, s katerimi so opremljene prvine tavtološke strukture, pa so vrednostno pozitivni (očita dejanja, prepričani ljudje, večja resnica, boljša resnica), zato ima stavek kljub tavtološkosti svojo predikacijo: herezija je dobro. Toda ali je herezija res dobro, vedno in povsod? Komunizem je heretični izstop iz evropske demokratične politike, kakor se je ustalila z razsvetljenstvom. Odločanje po vesti je temeljna človekova pravica, a ni brez problemov – sploh ni brez problemov. Kaj na primer, če se odloči, da bo po vesti ravnal in se odločal “brezvesten” človek? Kako mu boste dokazali, da je nima? Na vest se je mogoče zmeraj sklicevati.
Na zelo negotov teren se avtorica poda, ko spregovori o farnih spominskih ploščah. Tu jo moti vrsta stvari. Na primer napis “žrtvam komunističnega nasilja” ne bi mogel stati nad imeni, med katerimi so tudi imena teh, “za katere ljudje vedo, da so bili izdajalci oziroma zločinci”. Beseda “izdajalec” je pomensko zelo negotova in se je ljudje zato, če niso slučajno v službi v agitpropu, raje izogibajo. “Zločinec” je lažje dokazljiv epiteton, a je tu druga težava. Tudi na partizanskih spomenikih so namreč imena, ki jih ljudje povezujejo s to besedo. Avtorica sicer misli, da ima vsakdo pravico do spomenika – “a ne z neresničnim napisom”. Kako pa ve, da je kak napis neresničen, saj naj bi bilo vendar več resnic? Ali je kaj neresnično zato, ker ne ustreza avtoričini resnici – ki se je tako povzpela na višino Resnice, od koder razsoja, kaj je resnično in kaj ni.
Za imena “po vojni likvidiranih domobrancev in med vojno pobitih izdajalcev in krvnikov” naj tudi ne bi veljal napis “žrtvam komunističnega nasilja”. Tu se odpira kar nekaj vprašanj: ali avtorica misli, da so bili tisti, ki so bili med vojno pobiti, vsi “izdajalci in krvniki” ali samo nekateri. Tu bo morala svojo obsodbo precizirati. Ali misli, da po vojni likvidirani domobranci niso bili “izdajalci in krvniki” ali pač. In spet, ali vsi ali samo nekateri? Zdi se, da se avtorica ne zaveda prav dobro, kaj pomenijo besede, ki jih brez premisleka – lahkomiselno – dodeljuje ljudem. Čudimo se temu, tem bolj, ker gre za človeka, ki nekaj da na svojo humanistično reputacijo. Na ljubljanskih spominskih ploščah je zapisanih 918 ljudi. Zanimalo bi nas, koliko in katere od teh se bo upala obsoditi za “izdajalce in krvnike”.
Iz besedila izvemo nadalje, da se je “državljanski spopad začel že pred vojno” in da je zanj sokriva Cerkev. Obe trditvi spadata v železni repertoar pokomunistične levičarske apologetike. Najprej trditev, da je Cerkev sokriva za državljanski spopad. O krivdi Cerkve je tu res mogoče govoriti samo ironično. V takem pomenu je mogoče govoriti o krivdi pešca, ki ga je na označenem prehodu podrl avto. Kriv je bil preprosto zato, ker je tam bil. Tudi Cerkev je bila kriva, ker je “tam bila”. Da je ne bi mogel doleteti očitek krivde, je tam preprosto ne bi smelo biti. Že nekaj let je od tega, ko smo prvič slišali za tezo, da sta se med vojno v Sloveniji spopadla dva univerzalizma: katoliški in komunistični. To zveni tako, kakor da bi obstajala dva univerzalizma, ki sta se domenila, da se spopadeta in sta za to izbrala Slovenijo. V resnici pa je bila med njima velika razlika. Katoliški univerzalizem je temeljil na veri in je bil tisoč let bistven del kulture naroda, ki je živel na tem prostoru; komunistični univerzalizem pa je temeljil na ideologiji in je prišel – podobno kot okupator – od zunaj in napadel narodovo duhovno in politično kulturo, s tem pa je nujno napadel tudi “katoliški univerzalizem”, ki je bil del – bistveni del – te kulture. Bistvena razlika med obema univerzalizmoma je bila v tem, da je katoliški tisoč let nosil narodovo kulturo – in jo v pomembnem oziru še – komunizem pa je že petdeset let po zmagi napovedal bankrot in podal demisijo. Cerkev je torej bila napadena in je bila “kriva”, da je bila napadena zato, ker je tam bila. Da pa je tam bila, je imela legitimno, od zgodovine podeljeno pravico. Da je tam ne bi bilo, bi seveda tudi lahko dosegla – tako da bi se odpovedala sama sebi. Toda, čemu? Predvsem pa, ali bi to mogla in ali bi to smela?

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: Pomlad v vinogradu Mirko Kambič

Trditev, da se je državljanski spopad začel že pred vojno, je mogoče sprejeti v pomenu, da se je ta spopad začel pripravljati že pred vojno. Tu stoji nedvomno dejstvo: Cerkev ni pripravljala nobenega spopada, pripravljali pa so ga komunisti. Eno takšno pripravo je opisal pisatelj Milan Apih v knjigi Enajsta šola Andreja Klasa. O tej knjigi je 1986 tudi predaval v Dragi. Šola, ki jo Apih opisuje kot Rdečo univerzo, je bila v zaporu v Sremski Mitrovici. Po šoli, ki je trajala – toliko časa kot je trajal zapor – 2, 4, 8, 10 ali več let, so odhajali na delo na teren elite profesionalnih revolucionarjev, prekaljeni, pripravljeni na vse. Obljudili in osvojili so “ljudske fronte”, “delavsko enotnost”, “delavsko kmečka društva”, premišljeno in preračunano. In potem je, ko je čas dozorel, prišla ustanovitev Protiimperialistične fronte in potem še Osvobodilne fronte: “Ta je imela ves čas, bi rekel, že v zametku samem … namen revolucije, edinole revolucije.” Vse je bilo usmerjeno v en cilj: “Šlo je za to, da se afirmira, da se do kraja utrdi oblast komunistične partije, oziroma boljševiška oblast, popolnoma po ruskem vzorcu.” Komunistov torej nikakor ni motila, ne kolaboracija, ampak identifikacija s tujo, agresorsko silo. Govorec v Dragi, sam nekdanji prebivalec Sremske Mitrovice, je poslušalcem hotel razložiti, zakaj se je vse izteklo, kakor se je izteklo: “Važno je to, da vas opomnim na to, kako je bilo mogoče, da je stalinistična oblast, oblast partije, revolucija, zmaga revolucije, ostala na oblasti in je še na oblasti.”
Kako prav ima dr. Hribarjeva: državljanski spopad se je začel že pred vojno! Vemo, kdo ga je začel in kdo se je branil; vemo tudi, kako so to počeli eni in kako drugi; vemo tudi, kakšen je bil končen izid. Neznaten a prepričljiv dokaz za civilnost branilcev sta reviji Dom in svet in Revija Katoliške akcije, ki sta, sicer vedno bolj poredkoma, izhajali tudi med vojno. Zanimivo je to: čeprav sredi revolucije in državljanske vojne, ni v prvi praktično nobenega članka, ki bi kazal na to, kaj se dogaja, v drugi pa v vseh petih letih eden ali dva – v reviji, ki jo dr. Hribarjeva stigmatizira kot višek katoliške bojevitosti in intransingentnosti. V partizanskih listih in brošurah pa je vse, od prve do zadnje črke, posvečeno boju. Tudi iz tega primera se vidi, kako avtorica besedila O odgovornosti Cerkve predstavlja stvari – tako, kakor se predstavljajo stvari v ideologiji in propagandi – v stisnjenih in vnaprej izdelanih vzorcih.
Premajhno spoštovanje do sveta, ki ga prikazuje in ocenjuje, je vzrok, da nekaterih spodrsljajev sploh ne opazi. Med drugim pravi tudi, da je bila “Cerkev pred vojno eden največjih lastnikov slovenskega premoženja” in da je bila zato odgovorna za “bedo večinskega dela ljudstva”. To naj bi bilo, kot pravi, “logično”. To ravno ni logično. Če naj bi bila Cerkev eden največjih lastnikov, potem jih je moralo biti več, recimo sto. V tem primeru je bila Cerkev odgovorna za en odstotek “bede slovenskih ljudi”. Če pa naj bi bila odgovorna za bedo večinskega dela ljudstva, bi morala biti vsaj petdeset ali šestdeset odstotni “fevdalno-kapitalistični lastnik” slovenskega premoženja. Poleg tega je treba vedeti, da je bil velik del cerkvenega premoženja del župnijskih ekonomij in se je izčrpal v okviru župnij.
Avtorica pravi nadalje, da je “socialna beda” gnala ljudi v komunizem. Tu je nasedla – kar rada, bi človek rekel – nekemu dovolj razširjenemu, a zmotnemu mnenju. Komunizem v Sloveniji ni mogel sam ustvariti izhodiščnih pogojev za revolucijo. Čakal je na vojno, saj mu je ta omogočila, da je v njenem trebuhu razvil svoje revolucionarne potenciale, predvsem pa mu je omogočila, da je organiziral nekaj tako čudovitega kot je narodnoosvobodilni boj – enobe. A tu se je pokazalo nekaj nepričakovanega. Vedelo se je, da tako partizanstvo kot tudi Osvobodilno fronto vodijo komunisti, a se začuda tu niso znašli tisti, ki bi se po učbenikih morali, plebejci vseh vrst, ampak tisti, ki jih tam, spričo dejstva, da je bil to del komunističnega projekta, sploh ne bi smelo biti: intelektualci, uradniki, predvsem pa trgovci, večji posestniki in obrtniki. Dr. Hribarjeva je očitno še pod vplivom marksističnega scenarija zgodovine, zato bi bile zanjo mogoče zanimive besede, ki jih je 12. junija lani v spomin Françoisa Fureta povedal zgodovinar in sociolog Tony Judt. Govoril je o njegovih zaslugah za povratek k političnemu, intelektualnemu in kulturnemu umevanju preteklosti: “Spet je postalo mogoče razpravljati o politiki in politični filozofiji, o mestu države in družbe, ne da bi se bilo treba kar naprej zatekati h kategorijam revolucionarnega katekizma: k buržoaziji, proletariatu, razrednemu boju, zgodovinskim procesom in tako dalje. V Furetovih besedilih je Francoska revolucija spet postala “kompleksen spopad svetovnih nazorov ter političnih in filozofskih pojmovanj oblasti in politike”.
Tudi revolucija v Sloveniji je bila takšen “kompleksen spopad” in je zajela celega človeka, z dušo in telesom. Poleg tega, da je potekala v okviru zunanje vojne, je bila tudi – in to je bilo mogoče najvažnejše – boljševiška. To dvoje je kompleksnost spopada zelo, zelo zamotalo, a so ljudje v globini le vedeli, za kaj gre: za omiko in proti omiki, za um in proti umu, za temeljno, v tradiciji utrjeno razumetje sveta in življenja in proti temu razumetju. “Vzeli bomo”, “delili bomo” je bilo sicer mogočno geslo, a je dobilo pravo moč šele potem, ko se je človek umestil v krogu prvih odločitev. Torej “socialna beda” ni bila niti edina niti poglavitna reč, ki je Slovence pognala v revolucijo.
Poleg tega pa ta beda ni bila “neizmerna” – “beda slovenskega življa” kratkomalo ni bila neizmerna. Malo ljudi je sicer živelo v udobju in izobilju, za večino ljudi je treba reči, da je bilo njihovo življenje trdo, dostojno preživeti je bil po nekaterih krajih že uspeh, toda revščina, kjer bi se o njej moralo govoriti, ni bila, razen izjem, ponižujoča – “neizmerna”. Pol stoletja so nam govorili o “neizmerni” predvojni revščini in nazadnje smo to začeli ponavljati tudi sami. Tako se je v zavesti ljudi utrjevala sodba o nekem času, ki ni bila resnična. Pri tem pa je jasno, komu je koristila. S takim govorjenjem je partija poniževala slovenskega človeka, ki si je z izredno pridnostjo in spretnostjo v pogosto neugodnih razmerah znal ohraniti tudi zunanje dostojanstvo. To je bilo v njegovi naravi, tega ga je učila kultura. Partijski parveniji pa so ga hoteli prepričati, da so ga šele oni naučili živeti. Smešno, predrzno!
Veliko se je torej govorilo o predvojni revščini – in se še govori, docet spis O odgovornosti Cerkve – malo pa o neki drugi stvari. O tem, kako velik razvoj je bil z revolucijo – ne z vojno – prekinjen. Malo se govori o predvojni gospodarski ekspanziji, o naraščajočem zagonu industrije in velike obrti, o cvetoči socialni organiziranosti delavcev, obrtnikov in kmetov. Ko se bo zgodovinarjem zazdelo vredno, da raziščejo to področje – ko se bodo toliko osvobodili, da bodo zagledali bistvene reči – bomo šele videli, kaj je revolucija Slovencem vzela. Videli in razumeli bomo, da je revolucija kriva, da danes tamovci – to pot že na robu resnične revščine – hodijo prosjačit pred vlado in državni zbor; videli bomo, mi in oni, da bi pravzaprav morali iti pred CK, in če bodo malo pomislili, bodo tudi vedeli, kam se je preselil.
Nadaljna reč, s katero je po mnenju avtorice treba obremeniti predvojno Cerkev, je kulturno in duhovno nasilje. Katolištvo naj bi se vzdrževalo z nasiljem. Pustimo ob strani takšne eksotične oblike nasilja, kot so spovedni listki in njihova koristnost pri iskanju službe – še več, nujnost – in se rajši ustavimo pri nedeljski maši. Nedeljska maša naj bi bila tisto sredstvo, s katerim je Cerkev krotila ljudi – ali bolje, s katerim so ljudje krotili sami sebe. Tiste, ki niso hodili ob nedeljah v cerkev, naj bi skupnost – avtorica verjetno misli na vaške skupnosti – na tih ali glasen način izločila. Ob tem nam stopijo pred oči prizori, ki jih poznamo iz socialističnih filmov: množica poneumljenih kmetov, ki z vilami podi iz vasi svobodoumnega in nepokornega sovaščana. S precejšnjo gotovostjo lahko rečemo, da v predvojni Sloveniji takega prizora ni bilo mogoče videti, možno pa je, da so se kje takega posameznika začeli izogibati, samo nekateri, včasih pa tudi vsi. Bolj verjetno se je to zgodilo v primeru, če je prizadeti posameznik kršil tudi vedenjske in moralne norme, ki se jih je držala skupnost.
Torej nedeljska maša. Gotovo je bilo povsod nekaj ljudi, ki so hodili ob določenih dneh v cerkev zato, ker so to počeli vsi: zato, ker se je k maši enostavno hodilo. Koliko od teh bi cerkev pustilo, če nenadoma družbenih norm ne bi bilo več, se ne ve, ker je maša tudi notranja človekova stvar, notranjosti pa ravno ni mogoče videti. V nekem smislu je možnost za tak eksperiment priskrbela ateistična revolucija, a res samo v nekem smislu, ker je sedaj namesto nekdanje družbene norme nastopila nova, ideološka, ki pa je delovala v nasprotni smeri. Laboratorijski pogoji za poizkus tako spet niso bili čisti.
A nas tu zanima nekaj drugega: ali smemo imeti vpliv družbenih kulturnih norm – ena od njih je bila tudi obisk nedeljske maše – pod opisanimi pogoji za nasilje. Tu se nam zdi potrebno uvesti neko distinkcijo, razlikovanje med silo in nasiljem. Mnogi ljudje, če primera ni preveč banalna, v ponedeljek ne bi vstali – nekateri ob sedmih, nekateri ob šestih, ob petih in še prej – in odšli v službo, če ne bi na neki način morali. Toda takoj nam je jasno, če le malo pomislimo, da to ni nasilje. Nekaterih reči ne bi počeli, če jih ne bi nekako morali, a jih vseeno ne moremo imeti za nasilje. Zato Župančič govori o “sili življenja” in ne o njegovem nasilju. Mislimo, da v razmerah predvojne slovenske kulture obiskovanje nedeljske maše ni imelo nobene zveze z nasiljem, kvečjemu je to bilo za nekatere ljudi tisti legitimni del življenja, ki mu pritiče beseda sila. Velika večina ljudi pa je “hodila v cerkev” iz prepričanja, ker je to bilo del občestveno žive krščanske kulture.
Ko smo na začetku skušali dognati, zakaj je bil ta spis sicer pogost predmet pogovora, pisalo pa se je o njem bore malo ali nič, smo našli vzrok v nekem umanjkanju, ki smo ga precizirali kot odstotnost racionalnosti. Ta odsotnost ne izhaja iz nobene nepopolnosti avtoričine miselne opreme, ampak iz tega, da avtorica, bogve iz kakšnega razloga, ni vzpostavila razdalje do sebe, od koder bi nujno zagledala drugega v njegovi avtentični situaciji: ko bi iz razdalje videla svojo avtentičnost, bi jo nujno zagledala tudi v drugem. Toda obsedela je v sebi in, brez kanca dvoma o svojem mestu, začela deliti nagrade in kazni. Tako je imel drugi dostop v spis samo v jurisdikciji avtoričine ideologije in je bil obravnavan, kakor smo videli, da je bil obravnavan. Ob takih premisah se krivičnost ni dala več preprečiti, bralec pa je v njem še videl bistveno necelost in nedokončanost.
Zelo se tudi čudimo, da je avtorica s tako zahtevnimi akademskimi kvalifikacijami bila tako nezahtevna – tako neizbirčna – do virov informacij, s katerimi se je odločila, da podpre svoj pristop in svoje trditve. Grgičevi knjigi sta, milo rečeno, nezanesljivi – do take mere, da sta neuporabni. Mogoče se bodo nekoč zgodovinarji zavedeli, da so odgovorni za del slovenske kulture, in začeli delati red. Zaenkrat oportunistično molčijo. Zaenkrat v registru “del in nalog” še nimajo zapisano ocenjevanje borčevskih izdelkov. Bolj pomembno pa je nekaj drugega. Nedavno tega je neki zgodovinar prišel s predlogom: naj partizani napišejo svojo zgodbo in svojo domobranci, potem pa bomo videli. Domobranci ne bodo napisali svoje zgodbe, preprosto zato, ker jih ni. O domobrancih pišejo in bodo pisali drugi. V tem je problematičnost Grgičevih dveh knjig in tisoče drugih knjig. V podobi povedano: prideš, pobiješ družino, požgeš hišo, potem pa prirejaš zborovanja in nemoteno pripoveduješ, kakšni ljudje so to bili. Izprevržena pokvarjenost tega početja je na dlani. Da dr. Spomenka Hribar tega ne samo ni videla, ampak se je s tem, kar je tako na smetišču našla, celo okoristila, predstavlja eno najnižjih mest v njenem spisu. Država, ki je naslednica države, ki je nad domobranci zagrešila genocidni zločin in jih kot skupino izbrisala, bi morala ustanoviti poseben institut, ki bi z znanstveno akribijo in z moralno odgovornostjo – ki bi izhajala iz dejstev, ki smo jih tu opisali – poskrbel, da se bodo o njih uveljavile samo objektivno dokazljive trditve. Demokratična država bi morala, če bi hotela dokazati in izpričati, da stoji na pravnih in moralnih temeljih, zakonsko zagotoviti, da se pobiti še po smrti ne bi ubijali – z njeno denarno podporo.
Avtorica pravi nekje v svojem spisu, da ima na zalogi še veliko gradiva. Verjamemo, da ga ima, posebno če pri tem upošteva takšno prepustljivost znanstvene zavesti, kot jo je pokazala tu. Kaj vse bo imela na razpolago! Nekaj tisoč knjig, na deset tisoč člankov in razprav, nekaj deset filmov, najmanj dva tisoč oddaj Še pomnite, tovariši, nekaj deset časopisov in revij – koliko uporabnega materiala se je v pol stoletja nabralo tukaj! Predvsem pa bo imela na razpolago poslušalstvo, kakršno je izdelovala socialistična šola, v kateri je bilo uporabljenih milijone ur zato, da so se v slovenski mladini utrdili pravilni pogledi na preteklost – to se pravi, na revolucijo in enobe.
Čim dlje premišljujemo o tem spisu, tem večkrat se v nas oglasi misel – vedno spremljana z nemajhno začudenostjo – da je avtorica z njim nemalo tvegala. Nikakor namreč ne dvomimo – prevečkrat nam je to dokazala – da zna uravnoteženo misliti, da zna meriti in tehtati. V tem spisu pa se je predala nekemu drugačnemu delovanju misli, merjenje in tehtanje pa je zanemarila do take mere, da ne bi bilo nerazumno pomisliti, da je s tem postavila v nevarnost svojo kredibilnost – nekaj, kar je za javnega besedovalca absolutni primum. Upravičeno se torej vprašamo, kaj mora biti v njej ali za njo, da je šla preko nekih ozirov, ki dajejo in jemljejo veljavo ljudem, ki se pri svojem delu sklicujejo na misel. Ker mislimo, da je nedopustno iskati vzroke za dejanja ljudi v tem, kar bi utegnilo biti za njimi, skrito in vodeno – politične razmere so sicer takšne, da se moramo vzgibu, da bi to počeli, kar naprej upirati – se bomo temu izognili in raje vprašali, kaj utegne biti v njej.
V njej je po našem mnenju nekaj tega, kar je v mnogih evropskih intelektualcih preteklosti in, začuda, tudi sedanjosti. Zaradi določenih psiholoških, miselnih in političnih razlogov namreč niso mogli in ne morejo dovoliti, da bi to, v kar so verovali, vstopilo vanje v tem, kar v resnici je, v osnovni nedovoljenosti in nedopustnosti. Mislijo, da ne bi mogli prenesti, če bi v žarišču zagledali, kako je v komunizmu soobstajalo lucidna logika zgolj interesa in suvereni prezir tujega trpljenja. Ljudje, ki so vedno trdili, da je hipoteza meja njihovega sveta, so se izkazali za trdovratne vernike. Nedavno je eden prvih pesnikov te dežele rekel za svojega očeta: “Najbrž pri svoji veri v komunistične ideale ostaja zato, ker bi se mu drugače vse življenje – retroaktivno – porušilo.” Človek lahko in mora simpatizirati, a ostaja vprašanje: Saj vendar ni sam! Kaj pa tistih nekaj deset milijonov, ki se jim je življenje tudi porušilo, ne “retroaktivno” in v podobi, ampak dejansko, na mestu, takoj.
Marsikdo od nas se še spominja avtoričine pripovedi o tem, kako se je – moralo je to biti enkrat v poznih osemdesetih letih – prebujala od groze pred tem, kaj se utegne z njo zgoditi. Čeprav vemo, da to ni bila nobena šala, se vseeno nasmehnemo. Kaj pa učiteljica Marica Nartnik, kako pa se je ona prebujala v majskih in junijskih nočeh v Rožnem dolu sredi belokranjskih hribov, dokler niso 23. junija prišli ponjo? Kaj pa učiteljica Darinka Čebulj, kako se je v majskih in junijskih nočeh prebujala v Hinjah, sredi suhokrajinskih gozdov, dokler niso 13. junija prišli in jo odvlekli? Kaj pa profesor Oven, kako se je prebujal v majskih nočeh leta 1942 v Stranski vasi pri Semiču, dokler niso 14. maja prišli in ga odgnali? Od tisoč smo navedli tri primere. Kaj pa Ehrilch, Kikelj, Župec? Kdor takrat ni znal ali mogel narediti najbolj normalnega, najbolj preprostega, najbolj samoumevnega vprašanja: Kdo pa vam je dovolil? Kdo vam je dal pravico, da to delate?, vprašanja, ki je bilo edina legitimacija, s katero si se takrat lahko izkazal za svobodnega človeka, kdor tega ni znal ali zmogel, je že izstopil iz skupnosti ljudi, ki so lahko državljani. Koliko jih je izstopilo in koliko jih je , ki niso mogli in ne morejo postati državljani!

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: S svetlobo mnogih upov Mirko Kambič

Kdor je takrat postavil katero od teh vprašanj, je dobil odgovor: “Bili so izdajalci.” Toda če se potrudite in malo pomislite, o kom je bil ta stavek izrečen, potem vam ne bo treba prebrati nobene knjige, nobene razprave, nobene analize; če vas pokvarjenost tega stavka ni pretresla, vas ne bo premaknila nobena stvar več. Takrat so torej rekli: “Bili so izdajalci.” Pozneje, pravzaprav že v naših dneh, so rabili drugo varianto: “Revolucija nam je ukazala.” In kakor so ljudje pogoltnili prvega, so pogoltnili tudi ta stavek. Kaj pa je revolucija? Revolucija smo mi. Ali mi ne vključuje tudi mene? Torej sem jaz revolucija in mi ni nihče ničesar ukazal, ampak sem sam sebi ukazal, kaj naj naredim. Ta stavek torej ne pomeni nič, je stavek brez dna ali brezno.
Sredi lanskega leta je v Parizu izšlo delo Črna knjiga komunizma. Ko po njej listaš, ti postane jasno, kolikim ljudem je komunizem omogočil – in koliko jih je prisilil – da so postali zločinci; ko vidiš, kolikokrat so eni lahko to postali – in kolikokrat so drugi morali – si praviš, da 830 strani ni preveč za tako veliko zgodbo. Toda, pravijo nekateri, knjiga se preveč ubada s številkami in tu številke niso važne. Bolj važen je duh, ki je bil za tem, intuicija, v kateri je človek zagledal strašno možnost. In ta duh, ta intuicija je imela strukturo, ki je tako nenavadna, da se je še slutiti bojimo: da je namreč resnico možno postaviti za laž in laž za resnico; dobro za zlo in zlo za dobro. Toda vse je šlo v tem ključu, vsa zgodovina te ideje, zato smemo predpostaviti, da je bilo to že na začetku. Nacizem je bil brez besede, nemo zlo, samo pokvarjeno in brutalno. Ruski komunizem pa je na začetku imel opraviti z Dostojevskim. Ustvaril in uresničil ga je pohujšani in izprijeni Dostojevski.
Nemški nacizem je izumil in uresničil pokvarjeni malomeščan, ki ni bil, kot pravi Hannah Arendt, zmožen misliti, to se pravi “karkoli si predstavljati s stališča drugega človeka”. Ruski komunizem – in potem vsak komunizem in komunizem sploh – pa je nastal iz uvida v možnost suverenega manipuliranja s fundamentalnimi človekovimi dejstvi: resnica, laž, dobro, zlo. Tako kot so pele “tri mrke sestre” na tisti škotski gmajni: Lepo je grdo in grdo je lepo.
Ko se pri listanju po knjigi srečamo tudi z njenimi fotografijami, smo pri njenem najmočnejšem delu. Te nas na mah in na neposreden način postavijo v sredo protislovnega zla, o katerem pripoveduje knjiga: v ospredju popolnoma normalni ljudje – kakor da bi pravkar stopili iz najboljšega in najdražjega pariškega krojaškega salona – za njimi pa grmade lobanj, do kosti izsušeni in sestradani otroci in najodurnejše od vsega – otrok, ki se zahvaljuje retuširanemu diktatorju za srečno otroštvo. To protislovje, ki je samó znamenje globinskega protislovja, ki je v sistemu, bi takoj razpadlo, ko ne bi bilo na neprekosljivo priseben način mediirano z lažjo. Ko je človek soočen s to sposobnostjo in to silo, rafinirano in brutalno, začuti, kako ga presega in kako proti njej ne more nič. Tako sam se človek nikjer ne more počutiti kot pred temi slikami. Sedaj razumemo, zakaj je Václav Havel dal svojemu disidentskemu poizkusu naslov Živeti v resnici.
Očitno je, da dr. Hribarjeva tega sveta še ni prav zagledala. Sicer bi vedela, katera razpoka teče čez svet in po kateri trasi.
Če bi kdo mislil, da spis dr. Hribarjeve škoduje slovenskemu katoliškemu svetu, se z njim ne bi mogli strinjati. Prizadel bi ga samo v tem primeru, če bi bil ta svet lupina. Ker pa ni lupina, ampak v najgloblji osnovi resničen, je to pisanje samo sunek v smeri večje resničnosti in novega samospraševanja. Normalni ljudje se na take stvari tako odzivajo.
Tudi Nove slovenske zaveze to besedilo ne more prizadeti, čeprav avtorica obilno dokazuje, da je ne razume. Tudi ta hoče namreč biti resnična. Na vseh zborovanjih, ko so njeni člani sami s seboj, pa tudi na Rogu, na Teharjah, na Orlovem vrhu, ali kje drugje stopi pred ljudi, ki pridejo tja zaradi nekega spomina, z istim sporočilom: Moramo biti resnični. Mi, ki smo videli, kar smo videli, se tega lahko spominjamo samo na resničen način. Če bi prihajali na te kraje s čim, kar ne bi prihajalo iz sredine, ampak bi bilo samo na površini, ne bi smeli govoriti, ker bi bili “ljudstvo nečistih ustnic”. Zaradi spomina, ki ga nosimo, ne moremo biti pravi ljudje, če nismo resnični.
To je naše sporočilo in zaradi tega se imajo – vsaj tisti, ki ga razumejo – za svobodne ljudi. Čudno, da ljudje tega ne vidijo. Nedavno je dr. Taras Kermauner v eni svojih zadnjih knjig – o njegovi zadnji knjigi ni nikoli varno govoriti – zapisal v fusnoti – ah, kako mimogrede – da Nova slovenska zaveza brani svoje pozicije “ideološko in slepo”. Tudi ta bizarni domislek nam ne bo škodil in se bo nekoč gotovo vrnil na avtorja. A vendar – quousque tandem – doklej še?
Torej niti slovenskemu katoliškemu svetu niti organiziranemu spominu na holocidni umor ljudi slovenskega protikomunističnega upora spis O odgovornosti Cerkve ne more škoditi. To pa ne pomeni, da ne škoduje nikomur in ničemur.
Nekje v spisu pravi dr. Hribarjeva, da je njeno pismo “politično”. Zraven daje vedeti, da je njeno pismo politično v izvedenskem pomenu. To pripombo lahko razumemo na več načinov. Ker se njeno pismo vseskozi giblje v območju konkretnega in aktualnega, smemo sklepati, da ima jasne in poznavalske poglede na to, kaj je v tem trenutku na vrhu agende slovenske politike. Tu se nam oglaša dvom, pravzaprav bi radi temu ugovarjali. Prva naloga sedanje politike je, da se konča državljanska vojna. Državljansko vojno pa je mogoče končati tako, da se da prva in zadnja beseda razumu, ki je organ polisa od začetka. Če kdaj, potem mora vzeti stvari v roke razum sedaj. V spisu O odgovornosti Cerkve pa je bil razum ponižan v absurdno trditev: žrtev je kriva za zločin, ki je bil narejen nad njo. To bi se torej reklo: z ne-razumom reševati naloge razuma.
Država mora na vsak način končati vojno sama s sabo. Mlada, neizkušena država, v vojnem stanju s sabo, je varna samo zato, ker tisti, ki urejajo svet, ne marajo sprememb – upamo, da jih res ne bodo dovolili. Po sebi, brez te srečne okoliščine, pa smo v nemajhni nevarnosti: sosedi razkazujejo svojo moč na način, ki mu ne manjka dosti do nesramnosti; doma nas ustanove, v katerih se generira moč države, ne morejo prepričati, da se je v njih naselila intenzivna ustvarjalnost, tudi ne, da jim smemo brezpogojno zaupati. O tem, kaj je z vojsko, kaj je s policijo, kaj je s tajnimi službami, o tem ve državljan malo, kar pa ve, mu ne vliva zadostnega zaupanja. Komaj kdo omeni šolstvo, zdravstvo, denarništvo – že se začnejo kopičiti vprašanja. In v tem stanju se zazdi neki slovenski filozofinji in publicistki, da bo največ koristila narodni in državni skupnosti, če se bo doseglo, da bo spet na kolenih – kolikič že – Cerkev! Nič ni važno, vse naj gre v nič – samo da bo ponižana Cerkev. Sanje, ki jih sanjajo slovenski liberalci že sto let! To, kar se je s Cerkvijo dogajalo zadnjih petdeset let, bi jih vendarle lahko za nekaj časa nasitilo.
To so ideologi, ki ne marajo izdiferenciranega sveta; ki bi hoteli imeti enoten, pregleden, po enem načelu delujoč svet – in pri tem sploh ne bi opazili, da bi to bil novi totalitarizem. Totalitarismo debole, nas bi morda popravil Gianni Vattimo.

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: Vertikale z diagonalo Mirko Kambič

Torej, politika. V spisu o odgovornosti Cerkve bi se lahko čutila prizadeta politika, ker se važna javna vprašanja niso reševala na način, ki ga terja razum: uravnoteženo, pod vidikom celote. Kjer pa ni dopuščeno, da zasedejo svoja naravna mesta razum, potem pa še resničnost in pravičnost, je vedno prizadet tudi jezik. En sam članek ne pomeni seveda nič. Kaj pa tisoč in sto tisoč? Ali smo tako zelo prepričani, da so življenjske rezerve jezika neizčrpne? Bistvo jezika – življenje njegovega življenja – je resničnost. In ko bo ta resničnost – vsa resničnost, razen najbolj grobe, potrošniške, profitarske, preračunljive – dovolj prizadeta, da bo o njej mogoče reči karkoli, da bo v njej vse veljalo in ne bo nič veljalo – ali nismo malo že v tem? – jezik ne bo imel več moči, da bi protestiral, in bomo ljudje, o stvareh, ki nas najgloblje vzdržujejo, samo še blebetali.
PS:
Vsebina Horacove 7. epode je pesnikov globoko prizadeti protest proti obnovi državljanske vojne. Ali naj po komaj sklenjenem miru – mišljen je misenski mir iz leta 39 med Oktavianom in Antonijem na eni strani in Sekstom Pompejem na drugi – rimsko ljudstvo spet preliva kri v medsebojnih bojih? Quo, quo scelesti ruitis! Kam drvite, kam, prekleti! Ali naj rimska roka, ki ga je zgradila, to mesto tudi uniči? Kaj vas žene? Slepa blaznost ali krivda? Odgovorite, zakaj molčite! Tako je to, tako: kruta usoda ali pa zločin nad bratom – kri nekrivega Rema, vnukov prekletstvo.
Navedeni moto je treba brati mutatis mutandis, to pa še ne pomeni, da z našo preteklostjo in sedanjostjo nima nobene zveze.