Avtor: Justin Stanovnik

stran: 001

Zdi se, da je pojem kriza izvorno povezan z zdravilstvom in pomeni čas, ko se odloča o tem – beseda krínein v grščini pomeni odločiti – kako se bo bolezen obrnila – ali na bolje ali na slabše. Povezava z boleznijo nekoliko razloži tudi njen sedanji pomen. Z njo želimo povedati, da je neko stanje tako izredno in nenormalno, da se iz njega lahko razvije katastrofa. Beseda kriza današnjemu času ni neznana, kar zanesljivo kaže na njegovo notranjo negotovost. Pri tem je zanimivo tudi to, da je zavest kriznosti skoraj izključno omejena na en pol evropske družbe, drugi pa zanjo sploh ne ve ali noče vedeti. Konservativne, na tradicijo vezane sile vidijo v mnogih in raznovrstnih novostih, ki jih prinaša raz­voj, bolezenske znake, progresivnih sil pa razvoj ne vznemirja, ampak vidijo v njem zagotovilo neustavljivega človekovega vzpona.
Ko so se avgusta leta 1985 zbrali v papeževi poletni rezidenci v Castelgandolfu člani znanstvenega sveta dunajskega Inštituta za vede o človeku (Institut für die Wissenschaften vom Menschen) na svoj drugi kolokvij, so za predmet razpravljanja postavili vprašanje krize. Sodelovala so zelo znana evropska imena: Carl-Friedrich von Weizsäcker, Paul Ricoeur, Reinhardt Koselleck, Leszek Kolakow­ski, Jozef Tischner, Ernst-Wolfgang Böckenförde, Hans-Georg Gadamer, Krzysztof Michalski in drugi. Njihova predavanja je naslednje leto izdala stuttgartska založba Klett-Cotta z naslovom O krizi.
Njihova razmišljanja ne zadevajo regionalnih področij krize, tako da bi se omejili na posamezne duhovne, kulturne in družbene segmente, ampak merijo na celote evropske kulture. Kriza sedanjega časa se jim kaže kot kriza moderne. Ta se jim odkriva po različnih pristopih in vidikih. Za Weizsäckerja tako štirje vodilni motivi tradicionalne kulture: resnica, dobrost, lepota in sveto niso več štirje načini, v katerih se javlja eno, ampak so se med seboj odtujili. Osamljene in ločene jih je izpodrinila in pregnala brezvrednostna znanost. Ricoeur vidi vzrok kriznosti v patološkem odnosu med izkustvom in pričakovanji: da kriza nastane vedno tam, kjer revolucionarno zavračanje tradicije tako zoži realno izkustvo, da se pričakovanja razrastejo v utopijo. Kolakow­ski krivi za krizo moderno, ki je diskreditirala vse, kar ni racionalno. Toda, kot pravi, temeljev človeške kulture in družbe ni mogoče legitimirati racionalno: »Popolna racionalnost je cilj, ki samemu sebi spodnaša tla.« Tischner pokaže na krizo medčloveške komunikacije, ki se razrašča iz tega, ker ni več mogoče zaupati v drugega: »Gotovost je izginila v trenutku, ko je sočlovek postal lažnivec.« Krzysztof Pomian vidi krizo v preobremenjeni državi, ki ne more uresničiti velikih upanj in pričakovanj svojih ljudi. Od nje se ne pričakuje samo, da bo poskrbela za zaposlenost, za blagostanje, za trajno gospodarsko rast in da bo tako garant prihodnosti. Od nje se pričakuje, da bo, kot pravi, »namesto božje previdnosti prevzela odgovornost za pozitiven razplet zgodovine«. Reinhardt Koselleck dopušča možnost, da je sedanja kriza dokončna kriza zgodovine in da nas, kot pravi, čaka kriza zadnje odločitve. Ob takem umevanju časa razumemo sklep, ki se mu samodejno vsiljuje: »Če je tako, potem je na dlani, da je treba prav vse sile usmeriti v to, da se katastrofa prepreči.« To zveni kot urgenten poziv vsem ljudem dobre volje, tako nekako kot Ciceronov klic iz prvega govora proti Catilini: concursus omnium bonorum – da morajo ob tej nevarnosti priteči vsi pošteni ljudje. Tischner predlaga tudi medij, skozi katerega bi moralo iti sodelovanje vseh ljudi. To je mišljenje. Takole pravi: »Kdor misli, rešuje ljudi in njihov svet v njegovi resnici; na tej točki se križata mišljenje in vera. Mišljenje ni religiozno v tem, da priznava religijo in ji izkazuje spoštovanje; ali v tem, da religijo brani pred kritičnim razumom. Mišljenje dobi religiozni značaj samo tako, da postane razgovor z odkritim človekom o ohranitvi sveta.«
Mišljenje je dobra iztočnica za prehod na razmišljanje o specifičnih oblikah krize v slovenskem prostoru ali, natančneje rečeno, na razmišljanje o tem, kaj je treba spričo nje, če jo bomo evidentirali, ukreniti. Vprašanje, ali tudi pri nas obstaja kriza, v čem je in od kod prihaja, sicer ni središče naše teme. Dva, tri stavke bi vendar morali povedati tudi o tem, bolj zato, da se ponovno zavemo tega, kar nam je sicer znano.

stran: 002

Brez dvoma obstaja tudi naša kriza – za tiste, ki mislijo, da je treba sedanji čas tako označiti – na ozadju evropske. Tudi pri nas se predstavlja kriza predvsem kot kriza duha. Kriza namreč ni v težavnosti ali celo neznosnosti razmer, realnih razmer, ampak v odsotnosti temeljnega védenja, ki bi ljudi poučevalo, kako je razmere, kakršnekoli so že, mogoče ali celo treba prenašati. Gotovo lahko tudi razmere same prestopijo kritično točko in sprožijo akutno družbeno krizo velikih razmerij. Toda nikjer v Evropi, posebej pa ne v njenem zahodnem in osrednjem delu, kamor spadamo tudi mi, takšnih razmer ni. Evropska kriza, tudi naša, je predvsem kriza duha. Za življenje se je konec koncev treba vedno odločiti, vedno ga je treba v nekem smislu sprejeti, tudi če so razmere ugodne ali celo zelo ugodne. Tudi če smo bogati. Tudi svet je treba nazadnje sprejeti. Neizpolnjenost, ki je naša stalna spremljevalka, na nas sicer pritiska, a pomeni malo, če v obstajanju, ki ga imenujemo življenje, vidimo smisel. Iz tega občutja, ki ga ni mogoče zadušiti, se vidi, da življenje ne more biti samo sebi namen; da to, čemur so Latinci rekli degere vitam – prebijati ali prestajati življenje, ni dovolj. Poleg njega in nad njim mora biti nekaj, kar mu daje pomen. Če življenja ni mogoče koncipirati kot dramo, v kateri za nekaj gre, potem izgubi osnovni razlog, počasi začne od njega odpadati duhovno in kulturno razkošje, ki se je v zgodovini nabralo, nazadnje začne usihati tudi biološko. Sedanja evropska kriza, tudi slovenska, je kriza smisla. A to je, smo rekli, samo ozadje, na katerem se dogajajo specifične slovenske stvari. Če bi hoteli predstaviti te, bi jih morali postaviti v perspektivo našega zgodovinskega razvoja v tem stoletju. Ko bi uvedli pojme revolucija, državljanska vojna, totalitarizem in ko bi se še ovedeli, na kakšno resničnost se vsak od teh pojmov pokriva in ko bi to resničnost tudi razumeli, ne samo v njenem zunanjem dogajanju, ampak tudi v tem, kar je bila znotraj – kar je nosilo v sebi prvine neke logike, ki je potekala, ne da bi jo mogli registrirati, oceniti in ovrednotiti, ne da bi se je, z drugo besedo, ovedeli – ko bi vse to, oziraje se v preteklost, mogli zagledati v kontekstu celote in resničnosti, bi šele bili v stanju zagledati naravo in genezo kriznega stanja, ki pritiska na nas na način, ki ne dopušča nobenega dvoma o njegovem obstoju.
Ne vem, ali smo, ali je kdo sposoben tako zajeti sedanjo slovensko krizo. Res, kako bi se ji bilo mogoče približati? Imamo občutek mučne skrčenosti, kakor da se ne moremo prav vzravnati, bodisi zato, ker nam prostor tega ne dovoljuje, bodisi zato, ker nam nekaj znotraj nas to preprečuje. Živimo daleč od celega in polnega življenja. Ali je to tisto? Ali smo s tem kaj povedali?
V preteklosti so nad nas prihajale nesreče, ki bi nas bile lahko pogubile, a so bile zunanje in smo zato, ko so prešle, mogli živeti naprej. Prestali smo »boj Vitovca in ropanje Turčije«, prestali smo pomanjkanje, lakoto, bolezni. Sedanja kriza pa nam je načela sredico. Ne­kaj se steguje po našem bistvu, po tem, kar smo, po čemer se vedno spet prepoznavamo, po tistem, v čemer se vedno znova spo­čenja volja do življenja. Čutimo, da moramo iznajti fundamentalna vprašanja, ki nas bodo pripeljala do temeljnih in zdravilnih resnic o sebi. Ne smemo se prepustiti udobju približ­nih odgovorov; ne smemo se ustaviti v prostorih, ki se bodo zadovoljili z zasilnimi odlo­čitvami glede zadev duha in življenja. Po­trpež­ljivo in brez histerije moramo gnati misel do konca – do tja, kjer se bo ob stiku z resnico umirila. Tisto mesto, stičišče misli in resničnosti, bomo potem lahko imeli za nastavek tistega, čemur bomo lahko po pravici rekli naše dejanje – veliko duhovno in politično dejanje, ki bo imelo za cilj najprej priha­janje in potem vrnitev k sebi.
Torej evropska in slovenska kriza. Če besedo jemljemo zares, v skladu s pomenom, ki smo ga našli v njeni izvorni vezanosti na bolezen, potem bi pričakovali, da se bo priseben človek vprašal, nemudoma in nujno, kaj lahko stori, da kriza ne bo šla naprej svojo slepo pot, izročena igri naključja, ampak bo dele­žna razumnega posega, ki krizi ne bo le preprečil, da razvije svoje destruktivne potenciale, ampak jo bo izkoristil za splošno ovedenje možnosti, ki jih imajo vsak zase in skupaj človek, narod in država. Kriza je namreč tudi prostor, v katerem je mogoče vse bolje razumeti. V to vprašanje, kaj storiti, je razumno, da vključimo tudi jezik. Že sedaj in vnaprej lahko rečemo, da je jezik osnovno orodje, ki ga imajo tisti, ki čutijo, da sveta ne smejo prepustiti samemu sebi.
To vprašanje bi se lahko tudi glasilo: Kakšen jezik zahteva čas krize? Ali drugače: Ali so v jeziku kakšne možnosti, ki jih je mogoče razviti in uporabiti za to, da dobi misel, ki jo jezik oblikuje, značaj nujnosti in brezpogojnosti? Če je namreč kriza akutna in nevarna, če je stanje naroda, države in celotne kulture, ki jo je kriza zajela, takšno, da intervencija ne trpi nobenega odlašanja, potem bo izrekovalec jezika hotel prav to: da njegov jezik deluje v moči neubranljive prepričljivosti. Misel se dogaja in foro interno, kot pravijo filozofi, v človekovi notranjosti in postane oprijemljiva šele, ko se izrazi v jeziku. Šele tedaj lahko začne opravljati svojo vlogo, ki je v tem, da nekaj pomeni, ne samo lastniku misli, ampak tudi drugim ljudem. Stavek vedno nekaj pomeni, ker je, kakor misel, vedno uperjen na nekaj zunaj sebe. Noben fizični pojav ne izkazuje ničesar podobnega, ampak ostaja povsem v sebi in zgolj je, ne da bi kaj pomenil. To lastnost jezika so sholastiki imenovali intencionalnost, kar pomeni, uper­jenost na nekaj zunaj sebe. Jezik torej ne more, da ne bi nekaj pomenil. Misel Tomaža Akvinskega, da sta dve stvari bistveni za vsa­ko misel, da je prvič: misel vedno misel nekoga, da ima torej svojega lastnika, in da je drugič: vsaka misel o nečem; to gledanje je v drugi polovici devetnajstega stoletja povzel Franz Brentano in jo izrazil takole: Vsaka misel vključuje nekaj zunaj sebe. Kdor izreka mnenje, ga izreka o nečem; kdor ljubi ali sovraži, vedno kaj ljubi ali sovraži; kdor želi, si česa želi. Po Franzu Brentanu je pomen te lastnosti jezika zagledal Edmund Husserl in jo vključil v svojo fenomenologijo. Izrekel je tole splošno misel: Intencionalnost je splošna značilnost zavesti. Zavest je vedno zavest o čem. Da se misel ali stavek na kaj nanaša, to je njuna inherentna lastnost. Tega oblikovalcu misli ali izrekovalcu stavka ni treba posebej hoteti. To je v jeziku nujno in po sebi.

stran: 003

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: Mehke roke segajo v samoto dreves Mirko Kambič

Drugo vrašanje pa je, ali imajo misli, izra­žene v govoru, nujno in po sebi tudi učinek, ki ga izrekovalec jezika zavedno ali nezavedno želi. Ali je torej jeziku lastna še druga intencionalnost, ki bi ji v primerjavi s prvo lah­ko rekli moralna intencionalnost. Vsem je jasno, da jezik tega, hvala bogu, nima po sebi in nujno. Po jeziku je mogoče doseči spremembo v ljudeh, a je ta možnost res samo mož­nost. Ali se uresniči ali ne, je najprej odvisno od duhovnega, družbenega in političnega okolja, v katerem se jezik izreka, ali drugače povedano, od vsakokratne kulture; posebej pa izrekovalec vedno zadene ob svobodo tistega, ki mu je izrekanje namenjeno. Tudi in morda predvsem na njegove predsod­ke – na sodbe, ki si jih je bil izdelal vnaprej.
V boju s prejemnikovo svobodo in njegovo kulturno situacijo ima izrekovalec jezika to možnost, da napolni svoj govor – svoj stavek – z energijo, ki bo dosegla, da bo jezik deloval v smislu moralne intencionalnosti. Hote sem rabil besedo energija, ker sem hotel pokazati, da je moralna intencionalnost dosegljiva ne samo s formalnim oblikovanjem jezika, ampak tudi z zunaj jezikovnimi sredstvi. Moč jezika je namreč odvisna tudi od zavesti ali od duha, iz katerega jezik izhaja – iz intenzitete njegovega obstajanja.

stran: 004

O tem, kakšno vlogo ima jezik pri oblikovanju človekovega okolja, so različna gledanja. Tudi dandanašnji in pri nas najdemo ljudi, ki na jezik ne dajo veliko. Večji vpliv pri­pisujejo zgledu, ki, kot pravi pregovor, razkazuje svojo premoč nad besedami. To je morda vse res, a nas tu sedaj zanima jezik. Naj pojasnim njegovo vlogo z nekaterimi rešitvami iz evropske davnine.
V grški antiki sta se oblikovala dva nazora o vlogi jezika v oblikovanju duhovne in kulturne skupnosti. Lahko bi govorili o dveh tradicijah: aristotelski in sokratsko-platonski tradiciji.
Aristotel seveda ni bil noben skeptik, kot je bil sofist Gorgias, ki je trdil, da ničesar ni, ko pa bi kaj bilo, bi to bilo nespoznatno, ko pa bi kaj bilo in bi to bilo spoznatno, to ne bi bilo nikomur priobčutljivo. Aristotel pa je v človekovo središče postavil razum in označil življenje, posvečeno razumu – tako imenovano teoretsko življenje – za srečno; na visoko mesto pa je postavil tudi prakso in jo filozofsko legitimiral. Učil je, da človek ne postane človek vrline tako, da posluša moralne diatribe, ampak tako, da se v vrlini vadi – torej prek praktične vzgoje, prek prakse skratka. Mlad človek se nauči obvladovanja samega sebe tako, da izvršuje stvari, ki obvladovanje vključujejo. Na ta način postane obvladova­nje njegova navada – njegov ethos. Za pravičnost se človek na primer odloči tako, da na za­četku okusi slast pravičnega dejanja, v katerega je bil kratko malo uveden ali pa ga je naredil po trenutnem nagibu. Navada ni védenje, ampak način obstajanja. Ni je mogoče intelektualizirati.
Drugo tradicijo sta odprla Sokrat in Platon. Začel jo je Sokrat. V njegovi intuiciji sta se zgostili dve prvini. Prva je v tem, da sta védenje in vrlina eno. Moder človek, ki ve, kaj je prav, nujno tudi dela tako, kakor ve, da je prav. Prehod iz védenja v dejanje je torej nujen. To lahko razumemo samo tako, da védenja ne enačimo z abstraktnim poznavanjem, pa naj bo še tako eksaktno, ampak ga imamo za uvid, v katerem človek ne od­krije samo resničnosti, ampak tudi resnico, ki je tako zelo resnica, da človek kratko malo ne more obstajati, ne da bi jo sprejel za življenjsko vodilo in jo uresničeval. Drugo Sokratovo spoznanje pa je pravzaprav po­sle­di­ca prvega. Če je vrlina védenje, potem iz tega sledi, da je vrlina naučljiva. To je zato, ker je védenje naučljivo, naučljivo pa je védenje zato, ker je njegova struktura umu razvidna. Struktura védenja je v definiciji, do definicije pa je mogoče priti z indukcijo. S to metodo je Sokrat iskal univerzalno vel­javna etična dejstva. Ta so se mu zdela posebno važna in dragocena po nastopu sofistov, ki so prav ta dejstva skušali relativizirati.

stran: 005

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: V sijaj beline Mirko Kambič

Sokrat je torej verjel v besedo. Njeno moč je aktiviral v pogovoru z ljudmi. Frederick Copleston pravi, da se je Sokrat imel za človeka z misijo. Naložil mu jo je bil bog v Delfih in je bila v tem, da vzpodbuja ljudi, da se brigajo za najdragocenejše, kar imajo, za svojo dušo, in sicer tako, da si prizadevajo za modrost in vrlino. Sokrat je bil misijonar in je kot misijonar tudi umrl. Hotel je ljudi prepričati, da morajo postati boljši ljudje in boljši držav­ljani. Ključna beseda v stavku, ki sem ga pravkar povedal, je glagol prepričati.
Tradicijo, ki jo je bil začel Sokrat, je nadaljeval Platon – na način, ki mu je zagotovil trajno, morda pa tudi najvišje mesto v evropski filozofiji. Tudi Platon je predvsem in v prvi vrsti učitelj. Verjame, da je mogoče posredovati misel drugemu človeku, in sicer zato, kakor pravi v Gorgiji, ker je v ljudeh »neko čutenje, v vsakem sicer drugačno, v nekem smislu pa vendar isto in skupno«. Na tej osnovi gre Platonov Sokrat – Platon, kakor veste, vedno govori prek Sokrata – »kot zdravnik v boj z Atenci, da bi postali čim boljši«. Platonov spopad z nasprotniki poteka na polju logike, z argumenti in protiargumenti. Torej beseda kot logos. To je en način ali en jezik. Kadar pa s tem jezikom ne uspe, seže po drugem. To se dobro vidi v dialogu Gorgias, kjer radikalnemu nasprotniku Kaliklesu z argumenti ne more dokazati dvojnega etičnega aksioma: da je, prvič, bolje krivico trpeti kot delati in, drugič, da je za že storjeno krivico bolje trpeti kazen kot pa kazni uiti. Po neuspehu z metodo argumentov se Platon zateče k zgodbi o sodbi po smrti, upajoč, da bo nasprotnika z njo pretresel. Svojo pripoved, potem ko že vidi, da tudi z njo ni uspel, konča z besedami: »Mene je ta zgodba prepričala in sedaj gledam, kako bom mogel priti pred sodnika z zdravo dušo. Zavrnil sem časti ljudstva in hodim za resnico, poskušajoč najti to, kar je najboljše v živ­ljenju in smrti. Na vso moč pa vabim tudi druge, posebej pa tebe, na to pot in v ta boj, ki ima, to trdim, najodličnejše mesto med agoni življenja. Sicer, ti pravim, si ne boš mo­gel pomagati.«
Aristotel je, kakor smo videli, verjel, da se človek razvije v dobrega človeka s prakso. Prostor, v katerem se ta praksa dogaja, je za Aristotela, pa tudi za vsakega drugega Grka, samo polis. Toda, se takoj pojavi vprašanje, kaj pa če polisa ni? Kaj pa če je treba osnovne družbene elemente za človekovo pajdejo šele postaviti? Tu je jasno, da je treba pustiti Aristotela in v imenu sokratsko-platonske tradicije stopiti do človeka kot človeka. Morda ste ob tem razmišljanju že sami pomislili, da to velja tudi za naš sedanji slovenski čas. Če pa je tako, je tukaj takoj vprašanje jezika. Ali drugače: katere možnosti v jeziku je treba identificirati in jih povzdigniti v kanon govora za kulturo v krizi?
A preden se lotimo tega, napravimo še en premislek. Nekoč so svet premikali preroki. Njihova moč je rastla iz občutja, da so bili poklicani in da so poslani. V sebi so čutili vzgon, ki so ga označili z Božjo prisotnostjo. Grška beseda enthousiasmós – to je, kakor znano, druga beseda za inspiracijo – pomeni prav to: polaščenost od Boga. Morda se še iz šole spomnite Puškinove pesmi Prerok, ki govori o preoblikovanju človeka v preroka.
Človeka, izmučenega od duhovne žeje, pri­čaka na puščavskem križpotju angel – šestokrili seraf. Dotakne se njegovih oči in zaža­rijo kot oči vznemirjene orlice; dotakne se njegovih ušes in jih napolnijo novi šumi in glasovi; izdere mu jezik – leporečni in varljivi – in mu vsadi jezik modre kače; iztrga mu srce in mu vsadi novo, kamnito; z ogljem mu očisti ustnice, potem pa ga pošlje, kot pravi pesnik, »glogolom žgat serca ljudej«. Ker vsi nekoliko poznamo Sveto pismo stare zaveze, nam ni povsem neznan govor, s katerim nastopa preroški človek. Zadnji takšen človek, v celotnem ornatu preroka, ogrnjen v plašč navdihnjenega govora in mučeništva, je bil Girolamo Savonarola – že na samem pragu novega veka. Resonanca današnjega časa pa preroškega govora ni v stanju več registrirati. Dimenzije preroške besede so zanj prevelike. Nekatere sodobne usode nas utegnejo o tem prepričati, če se odločimo, da jih pogledamo v tej luči. Aleksander Solženicin je eden od njih.
S tem pa seveda sploh ni rečeno, da v današnjem času jezik sokratsko-platonske tradicije nima možnosti. Če vse premislimo, bi lahko rekli, da ima celo zelo velike možnosti. Te možnosti so v samem obstoju krize. Čim globlja je kriza – njeno bistvo smo rekli, če se še spomnite, je v izginotju smisla – čim globlja je kriza tem večje so možnosti za prenovo. Obstaja pravzaprav en sam pogoj: najti idiom, ki ga bo evropski prostor, kakršen se je bil naredil v zgodovini zadnjih nekaj sto let, sprejel, čeprav mu bo prinašal sporočila, ki so mu že ušla iz spomina.

stran: 006

Vprašanje se torej glasi: kakšen mora biti jezik za današnji krizni čas? Za današnji moderni, ali bolje, postmoderni čas?
Za začetek bi rad ponudil neko misel, ki tudi vam ne bo tuja. Gre za to, da prostor, ki ga določa današnja občutljivost, ne prenese velike glasnosti. Patos, pa naj prihaja iz jezikovne fraze ali iz fonetskega nastavka, moderna občutljivost ne prenese. Če sedanji čas kaj gotovo ni, potem to ni baročni čas. Silovita kretnja takoj vzbudi sume, da z njo nekaj ni v redu – predvsem da ni resnična. Moderni jezik išče za izrekanje tišino. Lahko bi tudi rekli, da teče v nizkem ključu. Toda ta misel je zgolj glosa na robu.
Bolj važno je za sedanji jezik nekaj drugega. Kar imam v mislih, bi še najbolj natanko, če ne povedal, pa vsaj nakazal, če bi uporabil besedo nov. Ali bolje, nov v pomenu svež. Novost je tisti pojmovni okvir, ki ga mora izrekovalec upoštevati, če hoče, da bo njegov jezik vreden pozornosti. Kaj konrektno z novostjo mislimo?
Zdi se, da se smemo strinjati s teorijo, da sta v jeziku dve prvini, ki se razlikujeta v tem, da je ena stalna in nesprejemljiva, druga pa ima v sebi možnosti različnega razvoja in novosti. To gledanje na jezik se je izkristaliziralo v moderni lingvistiki v boju med velikim lingvistom socialistom Chomskim in njegovimi liberalnimi kritiki. Po tej teoriji se sintaktični vzorci jezika – fiksne oblike besednih sistemov, kot sta na primer priredje in podredje – bistveno ne spreminjajo, ker jih določajo genetski mehanizmi. Ti vzorci se ne spreminjajo in so za vse jezike enaki. V tem pomenu je jezik prirojena in ne naučena sposobnost. Druga stvar pa so besede in njihov pomen – njihova semantika, kot pravijo jezikoslovci. Besede pa nastajajo in umirajo, vmes pa opravijo dolgo pot, na kateri jim ljudje kot v nekakšnem velikem krojaškem salonu nadevajo vedno nove in drugačne pomene. Ko smo omenili novost in svežost, smo mislili ravno na to dogajanje.
Ko smo, misleč na moderni čas, postavili zahtevo, da je treba jezik na novo premisliti, smo hoteli povedati prav to: da je treba znova premisliti besede. Besede, nekoč sveže in mlade, so se z dolgo rabo izrabile in zgladile, postale so dolgočasne, tako da jih ljudje ne sprejemajo več z veseljem v svoj duhovni dom, kot prinašalke živih in zanimivih zamisli, ampak jih, razodevajoče pičlo življenje, raje puščajo, da gredo mimo. Kdor bo danes hotel imeti resničen vpliv na ljudi – recimo raje, kdor bo hotel ljudem kaj važnega in resničnega sporočiti – bo moral premisliti, kaj pomenijo njegove besede. Moral jih bo tako rekoč na novo zagledati.
Če bi na primer danes kdo postavil pred občinstvo stavek Kriza današnjega časa je kriza vrednot, bi to bil čisti nič. Danes kratko malo ni mogoče več rabiti besede vrednota, ne da bi jo kot nekakšno culo razvezali in pogledali, kaj je v njej. In kaj je v njej? V njej je beseda vreden, vredna, vredno in ni ga človeka, za katerega ne bi bilo nobene stvari, ki je ne bi imel za vredno. Na ta način in še na mnoge druge načine je mogoče pomladiti besedo vrednota, tako da zažari, kot pravi Edmund Husserl, v svežosti prvega jutra. Beseda vrednota je bila nekoč vpeta v neko besedno zvezo, to zvezo je postavilo neko živo spoznanje, zato je bila živa tudi beseda vrednota. Ljudje so jo torej skraja razumeli, potem pa dolgo zgolj dolžno sprejemali in ponavljali – dolgo lahko pomeni tudi stoletja – nazadnje pa so se, ko je njeno živo tkivo povsem olesenelo, uprli. Uprli so se tako, da ji niso več verjeli. In mnogo takih uporov se je izšlo v to, čemur pravimo kriza.
Torej tihost in svežost. Naslednja stvar pa je resničnost. Resničnost sestavljata dve prvini. Govorec mora prvič vedeti, o čem govori. Njegova pripoved mora biti podobna pripovedi popotnika, ki je prehodil neznano deželo in sedaj pripoveduje, kaj je tam videl. Bistvo je v tem: ker je nekaj videl, nam lahko nekaj pove – nekaj preverljivega; če bi šli sami tja, bi se o resničnosti njegove pripovedi sami prepričali. Vsak govor mora biti zgrajen na tem vzorcu. Tudi najbolj abstrakten, tudi najbolj subtilen govor mora imeti izjavno strukturo, ki je preverljiva s sredstvi, lastnimi njegovi ravni. Bralcu ali poslušalcu mora biti omogočeno, da govorcu sledi z zmernim aktiviranjem pameti – slediti seveda pomeni razumeti, ne pomeni še sprejeti ali nesprejeti.
Drugo dimenzijo resničnosti pa govoru daje relevantnost. Slovenska beseda za relevantnost je tehtnost. Predmet govora morajo biti stvari, ki jim prejemnik prizna tehtnost ali važnost. Prejemnik mora začutiti, da ga tema, o kateri se govori, zadeva – posredno ali neposredno, na neki točki na loku njegovega celotnega življenjskega obstajanja. Če govorec predvideva, da poslušalec tega občutka za misel, ki mu jo namerava sporočiti, nima, mora predhodno ustvariti razmere, da se bo v njem ta občutek naselil.

Avtor slike: Simon Dan

Opis slike: Sredi mogočne zime Simon Dan

stran: 007

Zadnja stvar, na katero bi bilo treba opozoriti, pa je kraj, kjer jezik nastaja. Ta kraj je v zadnji analizi človekov duh. Duh je, kakor vemo, zelo neoprijemljiva reč, zato ga poskušamo zajeti v prostorskosnovne metafore, kakor da bi bil nekaj, kar poznamo iz snovnega izkustva. A je nekaj drugega: je središče – tudi to je prostorska beseda – samozavedanja ali védenja o sebi. V duhu nastajajo nepovzročeni začetki naših dejanj in odločitev. Nepovzročeni niso zato, ker bi nastajali nekje v vesolju, zunaj naše telesno-skušenjske stvarnosti; nepovzročeni so zato, ker lahko so, lahko pa jih ni.

stran: 008

Tudi jezik – ki ni istoveten z duhom, kot se včasih sliši, ampak je delo duha in hkrati njegova posoda – tudi jezik prihaja iz tega središča in je zaznamovan od tega, ker je v njem; od tega stara deviza, da je stil človek. Od človeka, od njegovega središča je odvisno, ali njegov jezik poganjata odgovornost in skrb ali pa ravnodušnost in cinizem. Za jezik, ki bo hotel doseči človeka v krizi, lahko rečemo, da bo imel pravo podobo, če se mu bo videlo, da prihaja iz prostora, ki mu nista neznana skrb in sočutje. Potem bo imel na sebi to, čemur smo v tem razmišljanju rekli moralna intencionalnost. Obenem pa bo moral paziti, kot smo tudi rekli, da ne bo preglasen, da bo nov in svež in da bo govoril o pomembnih rečeh.
Kar smo tu povedali o družbeni krizi in jeziku, je bilo pravzaprav samo uvod v razmišljanje o nekem konkretnem dejanju, ki je še vedno v okviru krize in jezika, le da ju zadeva v njuni politični dimenziji.
Nova revija, mesečnik za kulturo, ki izhaja že sedemnajsto leto, namerava za mesec december – to bo njena dvestota številka – iziti z besedili, ki bodo hotela biti ambiciozen program slovenske narodne in državne prenove. Kolikor nam je znano o načrtih za to številko, bo njen pomen mogoče vzporediti z znamenito sedeminpetdeseto številko te revije. Ta je opravila poglavitna miselna opravila, ki zadevajo duhovne, kulturne, politične in gospodarske temelje za slovensko nacijo in slovensko državo; letošnja decembrska številka pa bo hotela pregledati, kako so se takrat formulirane ideje uresničevale in uresničile. Zdi se, da tisti, ki so leta 1987 trasirali pot slovenskemu narodu in njegovi državi, zvečine niso pretirano srečni nad tem, kako so se njihove predstave uresničile. Zvečine pravimo zato, ker revija, razumljivo, ni več tako enotna, kot je bila pred desetimi leti. Eldeesovska država, ki jo imajo vsi pred seboj, za večino ni sprejemljiva, nekatere pa ne moti tako zelo ali pa jih sploh ne. To nikakor ni zanemarljiva razlika in nikakor ni jasno, kako jo bodo vodilni ljudje pri reviji premostili, če se bodo tega sploh lotili. Mi si bomo za sedaj olajšali delo tako, da bomo na decembrske programske spise čakali, kot da jih bodo pisali bistveno enotni ljudje.
Pisci sedeminpetdesete številke Nove revije so videli pred seboj tri naloge: prehod iz komunizma v demokracijo, prehod naroda na nacijo in kar iz tega sledi, postavitev lastne in samostojne države. Vse tri prvine velikega načrta so se uresničile, a so se uresničile napol. Namesto na odprtem prostoru, ki daje možnost širokih perspektiv, smo se znašli v nerazgledni in somračni pokrajini.
Zgodili sta se dve stvari. Prvič so sile komunističnega nasledstva politično še tu in predstavljajo moment trajnega in radikalnega nezaupanja državljanov. Državljanom, ki so jih izučile pretekle izkušnje, te sile še niso dale nespornih in zanesljivih zagotovil, da so se dokončno ločile od tega, kar je v preteklosti substancialno določalo njihovo politično pragmatiko: radikalna drugost besed in dejanj. Zato ni čudno, da mnogim ljudem, ki so v soju zgodovinskega spomina, te sile predstavljajo trajno ne-varnost. Drugič pa se ljudje niso tako množično in dokončno in nepreklicno opredelili za demokracijo, kot so si nekateri – tudi avtorji sedeminpetdesete številke – predstavljali. Posebej pa je značajska labilnost izvorno demokratične politične elite onemogočala rešitev tistih žgočih problemov, ki jih je mogoče rešiti samo v politiki. S tem pa smo se znašli v težiščni točki tranzicijskega problema: tam piše, da je tranzicijo mogoče realizirati samo v nomosu politike. Iz povedanega sledi, da smo tudi v politiki – in morda predvsem tu – v kriznem času.
Z veliko vznemirjenostjo čakamo, kako bodo pisci decembrske številke Nove revije opravili svoje delo. To je zato, ker ta krog, kakor je zajemal nekdaj, tako zajema tudi sedaj vodilne slovenske intelektualce. Po zlomu demokratične politične fronte v začetku lanskega leta smo se sploh zavedeli vloge te revije kot najmočnejše civilne ustanove demokratične kulture. Ne vemo torej, kako bi bilo mogoče pretiravati, kadar govorimo o pomenu, ki ga pripisujemo decembrskim besedilom.
Kaj lahko že naprej rečemo?
Lani poleti je bila objavljena kulturnopolitična deklaracija Ura evropske resnice za Slovenijo. Podpisali so jo ljudje, ki sodijo ali gravitirajo v območje Nove revije. Tudi avtor ali avtorji izhajajo od tod. Kakšno usodo je imelo to besedilo?
Dejstvo je, da je Ura evropske resnice za Slovenijo šla mimo slovenske zavesti. S tem ji je bil zadan najhujši udarec, saj je jasno, da bi prav zaživela samo, če bi sprožila vsenarodno debato. V interferenci mnogih in različnih odzivov bi se pred očmi javnosti izpisali problemi časa in vstopili v njeno zavest. Zakaj se to ni zgodilo? Predvsem zato, ker so jo ignorirali mediji, ki bi debato edini lahko organizirali in ji dali prostor. To, da so jo objavili, je bilo seveda zelo malo. Ignorirali so jo tudi politiki: demokrati je niso sprejeli in posvojili, komunisti pa so preudarili, kot že tolikokrat, da je bolje, da gre čim bolj neopazno mimo. To je ena stvar.

stran: 009

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: Visoko nad meglo Mirko Kambič

Druga stvar pa je ta, da je besedilo imelo lastne slabosti. Jasno je, da je bilo v formalnem oziru na visoki ravni. O slabostih vseeno govorimo zato, ker vemo, da jih lahko tudi ne bi bilo, še zlasti pa zato, ker se nam ob tem odpira možnost, da ponudimo v širšo presojo nekaj misli o temi, ki bi lahko nosila naslov Intelektualci in jezik ali ožje, Intelektualci in politični jezik. Takoj moramo sicer pripomniti, da so predlagane misli splošne in da samo obrobno izhajajo iz besedila, ki smo ga vzeli za iztočnico, in se nanj tudi samo delno nanašajo.
Intelektualni diskurz stoji in pade z merili, ki v njem najdejo ali ne najdejo stvarnosti, eksaktnosti, koherentnosti, logičnosti, ekonomičnosti, integralnosti in kar je še takih akademskih zahtev. Razumno bi bilo sedaj tudi reči, da so ta merila bolj obvezna v besedilih, ki zadevajo posamezne znanstvene discipline, kot pa v besedilih splošne narave, ki jih postavljamo v manj določeno področje esejistike. Toda tudi za besedila te vrste veljajo osnovne intelektualne norme. Tudi v njih mora biti osnovna korespondenca s svetom, ali kot bi dejal Tomaž Akvinski, osnovno ujemanje med intencionalnim in konkretnim objektom. Tudi tu se pričakuje, da se v umu pisca bije boj za »harmonijo med mislijo in svetom«.
Toda, tudi če kje najdemo vse zahteve, ki smo jih postavili, tudi če je besedilo miselno sprejemljivo in stvarno kompetentno, nas lahko, ko spis odložimo, obide občutek neke temeljne nezadovoljenosti; lahko nas prevzame občutek futilnosti, ki pravi, da se je tu, v nekem temeljnem in primarnem človeškem smislu, nekaj zgodilo zaman. Da iz tega nazadnje ne bo nič. Končno si pravimo, da to, kar smo prebrali, pa naj je bilo v sebi še tako brezhibno, ne presega jezikovnega rituala.
V takem besedilu nismo čutili tistih energij – v besedilu jih ni bilo, ker jih ni bilo v glavi pisca – ki bi mu podeljevale to, kar smo v tem razmišljanju imenovali moralna intencionalnost. Prava beseda za energije, ki smo jih pogrešili, je odgovornost. Pisec je seveda čutil odgovornost za brezhibno besedilo, ni je pa čutil za svet in za ljudi. Za ljudi, ki jih lahko boli ali ne boli; ki so bolni ali zdravi; ki imajo kje stanovati in ki nimajo kje stanovati; ki so v zaporu ali ki so na prostosti; ki jih mučijo ali pa z njimi spoštljivo ravnajo; tudi za ljudi, ki jih izdajajo ali pa lahko priča­kujejo zvestobo; ki morejo videti v državi prostor pravičnosti ali pa ga ne morejo; ki imajo upanje in ki nimajo upanja; ki soljudem lahko zaupajo ali pa se jih ogibajo in se jih bojijo; ki živijo v svetu, ki se podreja razumu ali pa v svetu, ki se razumu posmehuje; ki so jih pripravili na življenje ali pa se z življenjem borijo nepripravljeni. Ali je svet igra ali je svet resnična resničnost – to je bistvena dilema sedanjega časa. Zavest, v kateri obstaja svet kot igra, se bo nujno opredmetila v jezi­kovnem ritualu; zavest, v kateri pa svet obstaja kot nekaj, kar je zares, se bo s prav tako nujnostjo opredmetila v jezik, v katerem bo­do potisne sile, ki bodo prej ali slej dosegle, da bo misel prešla v dejanje.


stran: 010

Kaj bi utegnilo biti torej tisto, kar intelektualnemu razpravljalcu ne dovoli, da bi ostal znotraj jezikovnega rituala? To lahko stori samo zavest o absolutni in brezpogojni nujnosti njegove intervencije. To se pravi, da svojega besedila ne sme imeti za eno od mnogih besedil, za nekaj slučajnega, za nekaj, kar sicer je, a lahko tudi ne bi bilo, ne da bi bil s tem svetu odvzet temeljni uvid v stvari. Ton besedila mora obljubljati, da bodo tu povedane misli, ki morajo brezpogojno biti povedane. Ta ton pa bo razpravljalec dal svojemu besedilu samo, če ga bo pisal z zavestjo, da v prostoru, ki mu je namenjen, »noben kamen ni ostal neobrnjen«, da mu je torej znan ne le njegov inventar, ampak se mu je odkrila tudi njegova temeljna struktura; poleg tega pa bo moralo iz besedila izhajati, da ga ne žene nobena druga ambicija razen skrbi za stvar skupnosti – za stvar, ki v nobenem pomenu ni on sam.
Kdor bi hotel tako izčrpati predmet razpravljanja, se bo moral nazadnje vprašati, če na njem ni ostalo kako vprašanje, ki ni bilo postavljeno. Moral se bo, z drugimi besedami, radikalno izpostaviti resničnosti, vedno pripravljen, da gre čez okvire konvencionalnega pristopa. Prav v nekonvencionalnosti bo moral videti enega od poglavitnih načinov za doseganje novih uvidov. Nobena stvar se mu ne bo smela zdeti tako šokantna, da bi ji smel odreči upravičenost do premisleka.
Takšna vprašanja bi utegnila biti: Ali smo Slovenci sploh političen narod? Kako naj si razložimo svojo ravnodušnost do države? Kaj je treba narediti, da se ljudstvo razvije v politični narod? Kakšne so bile – in so – naše elite: duhovne, politične, verske? Kakšne zahteve imamo do ljudi, ki so se postavili ali smo jih postavili v ospredje? Tu je še važno, a neregistrirano vprašanje: Kaj pa so ljudje, ki so leta 1988 demonstrirali na Roški in na Kongresnem trgu, sploh hoteli? Kakšne so bile njihove politične predstave glede prihodnosti Slovenije, če so jih sploh imeli?
Tisti, ki hvalijo »pripadnost slovenstvu« kot vrednoto, ki je »pri večini ljudi na visokem mestu, kar so pokazali s prebiscitom za našo državno samostojnost«, so v resnici na zelo majavih tleh. Spomnimo se samo, kako so se Demosovi poslanci v parlamentu borili za navadno plebiscitno večino, ker so se bali, da večje ne bo mogoče doseči. Šele ko so se dober teden pred plebiscitom komunisti opredeliti za samostojno državo Slovenijo, je bil uspeh zagotovljen – sedaj skoraj stoodstoten. Plebiscit je torej bolj kot »pripadnost slovenstvu« pokazal nekaj drugega – odvisnost od komunistov ali kar zasvojenost s komunizmom.
Oglejmo si še en primer.
Dr. Francè Bučar je v oktobrski številki Nove revije odprl vprašanje, ali smo Slovenci sposobni samopremisleka. Torej Slovenci kot Slovenci. Tako postavljeno vprašanje ne bo pripeljalo do odgovora, ker je napačno. Danes Slovencev kot Slovencev v nekem zelo važnem pomenu ni. Smo samo eni in drugi. Stvari pa stoje tako, da so eni na samopremislek pripravljeni, ker vedo, da je njihov zgodovinski položaj tak, da jih samopremislek v osnovi ne bo zanikal; drugi pa na samopremislek niso pripravljeni, ker bi jih samopremislek – ki bi se, če bi hotel biti avtentičen, moral dogoditi pred ozadjem zgodovinske resničnosti – zanikal.
Avtentičnega védenja o sebi ne bodo dovolili, ker ga ne bi prenesli. Torej ne, ali smo Slovenci sposobni samopremisleka, ampak, kateri Slovenci so sposobni samopremisleka, in, ali jih je toliko, da to lahko naredijo za cel narod; in če jih ni, kaj narediti, da jih bo toliko. Eldeesovska postkomunistična Slovenija pa samopremisleka ni pripravljena narediti. Kdor trdi, da samo Slovenci kot Slovenci lahko naredijo samopremislek o sebi, si je že zaprl pot – za zelo dolgo dobo. Slovencev kot Slovencev namreč še zelo dolgo ne bo.
Preden preidemo na zaključno temo tega razmišljanja, bi radi opozorili na dve nalogi, ki čakata avtorje zbornika. Zbornik bo moral najprej odgovoriti na neko enako temeljno kot zahtevno vprašanje. To vprašanje se glasi: Za kaj v sedanjem času gre? Katera je osnovna duhovna, kulturna in politična struk­tura časa? Tu se bodo morali kar naprej odpovedovati zasilnim in perifernim rešitvam, ki jih bodo kakor sirene hotele zadržati v prehitrem zadovoljstvu, in vztrajno zasledovati misel, dokler ne doseže tiste ravni, na kateri je mogoče registrirati temeljne reči. To so tiste reči, onstran katerih razumno ni mogoče več postavljati vprašanj. Ne bodo se smeli zadovoljiti z nobenim drugim odgovorom kot s tem: Danes gre v stvareh duha za to: v kulturi za to, v politiki za to. Če zbornik teh odgovorov ne bo ponudil, bo, kot vemo že naprej, koristen, pravega premika pa ne bo prinesel.

stran: 011

To je ena stvar. Drugi pa bo zbornik – potem ko bo odgovoril na vprašanje Quae res agitur? Za kaj pravzaprav gre? – moral predstaviti empirično preverljivo topografijo sil, ki obstajajo v duhovni, kulturni in politični sedanjosti; na tej mapi bodo morala stati izpisana imena. Potem pa bo moral povedati, kako katera od registriranih sil stoji v odnosu do temeljnega vprašanja časa. Ura evropske resnice za Slovenijo je mogla biti ignorirana tudi zato, ker tega ni storila. Na ta način se bodo zbornik in njegovi sestavljalci zavezali. Dokazali bodo, da svet jemljejo zares.
Še bolj pomembno, kot so stvari, o katerih govorimo, pa je nekaj drugega. Ura evropske resnice za Slovenijo ni mogla biti veliko besedilo tudi zaradi nečesa drugega. To je razlog, zaradi katerega se bojimo, da tudi decembrska Nova revija ne bo imela tiste prebojne moči, da bi postala zbirka velikih nacionalnih besedil. Za kaj gre? Gre za nič manj kot za zgodovinskost in nezgodovinskost. Temo, ki jo sedaj odpiramo, bomo tu mogli samo nakazati – še to s komaj zadostnimi črtami. Ljud­je, ki so konec osemdesetih in na začetku devetdesetih let vodili boj za demokratizacijo Slovenije, so bili ljudje, ki so bili na začetku bolj ali manj tesno povezani – ali oni sami ali pa njihovi očetje – s totalitarnim režimom. To je bil čas zmagovite ideologije, ki je odpirala vrata velike prihodnosti. Tam ne bo več medčloveškega izkoriščanja, tam bosta vladala enakost in svoboda. To je bil čas, ko je začetna vera še mogla doseči, da se ni opazilo nasilje, s katerim je ideologija prišla na oblast in s katerim je vladala. Poleg tega je z ideologijo tudi tako, da se ji ni mogoče zgolj pri­ključiti, ampak ji je treba odpreti vrata v najbolj osebno notranjost. Njena moč je zato zelo velika in je ni mogoče preprosto odsloviti. Povrh so bile z njo povezane nemajhne ugodnosti, ki jih pokvarljiva človeška snov nerada zavrača.

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: Pot k domačem ognjišču Mirko Kambič

Vendar so se za finejše duhove stvari počasi le začele kazati v bolj temni luči. Čas je ideologiji začel jemati njeno začetno nedolžnost, vedno bolj pa je kazalo, kaj zmore in česa ne. Predvsem pa je postajalo – tudi za tiste, ki so se še nedavno greli ob njenem trebuhu – bolj in bolj jasno, da ideologije in svobode ne bo mogoče spraviti med seboj. Ideologija je postajala nekoliko neprijetna prtljaga in ljudje, ki so kaj dali nase, so se ji polagoma in v določenem oziru začeli odmikati. To so bili, kot vemo, večidel razumniki.

stran: 012

Tedaj pa sta se zgodili dve stvari. Za eno so ti rekuzanti, dovolj plašni in previdni, vedeli, druge pa niso opazili. Česar niso vedeli, je bilo to, da iz ideologije, kot smo rekli, ni mogoče do kraja izstopiti – da je v človeku, v obliki usedline, vedno nekaj ostane. Vede in zavestno pa so naredili nekaj drugega. Svoje odmikanje, ki so ga upravičeno imeli za osvobajanje, so opremili z novo ideologijo. Ker so iz svoje marksistične poučenosti poznali Hegla, so za osnovo vzeli njegov vzorec. Dogajanje, v katero so bili vpleteni, je tako dobilo smisel.
Vse je postalo razumno. Vpletenost v nesvobodo boljševiškega totalitarizma je bila razumna, saj je ravno vpletenost v skrajno nesvobodo mogla sprožiti gibanje v svobodo. Gibanje v svobodo samo je bilo tudi mogoče videti kot nekaj razumnega, saj njegov cilj ni bila zgodovinsko skušena svoboda, ampak nova svoboda, ki se je mogla opredmetiti v idejo prav v trganju iz radikalne nesvobode. Osamosvojitveni boj je bil tako opremljen s smislom, mogoče ga je bilo imeti za nekaj zadostnega in dobrega. Poleg tega so se zvezde postavile v ugodna razmerja in vzorec, ki ga je dajala nova ideologija, se je zdel zanesljiv.
A težave tudi tu niso manjkale.
Najprej je nekaj stare ideologije, kot rečeno, v vsakem ostalo; nekaj se je je usedlo na dnu, kjer je zavest – ki se je, kakor smo videli, uprla –ni opazila. A ker je pač obstajala, je vsakogar od njih spremljala. V njej so se kar naprej rojevali zavratni spomini, ki zavesti, ki se je hotela rešiti v svobodo, ni dopuščala proste poti. A to še ni bilo najhuje.
Pomembnejše je to, da so se promotorji svobode in demokracije s svojim vzorcem znašli zunaj zgodovine. Zakaj? Postavili in kar določili so začetke gibanja, ki so ga sprožili, in mu označili pot, smer in cilj. Vse je bilo arbitrarno in svojevoljno. A zakaj so to mogli narediti? To so mogli narediti, ker so videli samo sebe. Imeli so se za Subjekt. Zgodovinski proces osvobajanja se je začel, ne zaradi naroda in njegove zgodovine, ampak zaradi njih. To je bilo v njih najgloblje in kar je pomembnejše – nepremišljeno. Ta ideja jih je nosila, a se je niso zavedali. Niti za trenutek niso podvomili, da delajo za narod in v imenu naroda, v resnici pa so se imeli za upravitelje zgodovine. In prav v tem, da so izstopili iz zgodovine, so pokazali – bolj kot z vsem govorjenjem – za kaj se imajo. Ta osnovna dvojnost je bila v njih.
Zgodovina – tudi zgodovina, v katero so se vpletli – pa se je začela mnogo pred njimi. Preden so se oni uprli totalitarizmu, so se totalitarizmu uprli neki drugi ljudje – z neprimerno večjim in neprimerno težjim vložkom. Ljudje, ki so boj s totalitarizmom izvorno nosili, so prišli iz prostorov avtentične narodove politike in kulture. Svojega boja za svobodo in demokracijo niso osmišljali z nobeno ideologijo, ampak so vanj vstopali iz umetja civilizacije in tradicije. In čeprav so bili premagani in čeprav so bili fizično uničeni, so ostali in so zgodovinsko tukaj. Nihče ne bo dobojeval sedanjega boja za demokracijo, če ne bo šel tja, kjer je njim padlo orožje iz rok, in ga pobral.
Ljudje slovenske pomladi, tako v politiki kot v kulturi, niso imeli v sebi zgodovinskega duha, da bi to videli. Ali so bili naduti? Ali niso vedeli, kaj se pravi biti priseben? Ali so bili samo nevedni? Morda. Toda izkazalo se je, da zunaj zgodovine ni mogoče narediti nič trdnega in trajnega. Usoda pomladnih dejanj v politiki in kulturi to dokazuje.
Snovalcem decembrske Nove revije bi vseeno priporočili, da ne grejo mimo teh razmislekov. Ne moremo jih siliti, da povežejo svoje cilje s cilji svojih predhodnikov v dr­žavljanski vojni. Nekoliko razumemo, da jim je težko iti čez Rubikon. Mogoče se to pot še ne bodo odločili, da stopijo v zgodovino. A naj jim povemo tudi to: odsotnost te odločitve se bo poznala na vsaki vrstici, ki jo bodo napisali. Nekoč bodo čez Rubikon vseeno morali.