Avtor: Justin Stanovnik

Dobro desetletje postkomunistične demokracije nas je pripeljalo do točke, v kateri so neke slutnje, ki so se pojavile kmalu po njegovem začetku, potem pa vstajale v nas vedno pogosteje in vedno bolj določno, končno dozorele v podobe, ki so terjale, da jim priznamo vlogo pomembnega spoznanja. Vsebino tega spoznanja bi najlaže predstavili, če bi se oprijeli besede postkomunizem. Ta ima dva pomena. Lahko pomeni zgolj čas po komunizmu ali duhovno, kulturno in politično stanje družbe, ki je šla skozi ozko grlo totalitarnega monolita in išče svojo podobo v širših, svobodnejših, recimo kar normalnih perspektivah civilizacije. Postkomunizem je torej lahko oznaka za razmere, ki se vzpostavijo v družbi, ki se v celoti in brez ostanka odloči za demokracijo in avtentično demokratično kulturo. V takem razumetju je postkomunizem zgolj »čas po«. Postkomunizem pa ima še drug pomen. Pomeni namreč, da se komunizem s komunizmom ni končal, ampak ima svojo post-fazo; pomeni, da je komunizem fenomen s pregibom, nekakšen kolenski pojav s prvim in drugim delom. Pri tem moramo opozoriti, da komunizma tu ne umevamo v njegovem površinskem nastopu, v njegovi zgodovinski pojavnosti, ampak v tem, kar ga je nosilo – v volji do moči, ki čuti, da si zadostuje le tedaj, če ima v rokah vzvode, preko katerih izvaja celostno ali totalno oblast. Ko torej pravimo komunizem, tu ne mislimo na stanje, ki ga s komunizmom izkustveno in specifično povezujemo – na partijo, na ideologijo na tajno policijo, na represijo, na Goli otok – ampak vzgonske sile, ki so ustvarile neko stanje in ga zaradi njegovih specifičnih oblik imenovale komunizem, lahko bi pa vzpostavile drugo stanje, ki bi imelo isto strukturo, a druge oblike in drugo ime.
A zakaj drugemu delu tega pojava pravimo postkomunizem? Najprej zato, ker je po svoji osnovni strukturi, čeprav ima drugo obliko, enak komunizmu; potem pa zato, ker ga s komunizmom povezuje personalna unija iste elite ali elite, ki je z njo v političnem sorodstvu; najvažnejši razlog pa je ta, da je postkomunistična elita bila v položaju izpeljati svoj program ravno zaradi mesta in vloge, ki ga je imela v komunizmu. Ko ne bi bila nekoč najprej promotor družbene lastnine in potem njen upravitelj, ne bi sedaj mogla izkoristiti njenega razgrajevanja, razdružbljanja ali lastninjenja, ki je kot nekdanji vodilni sili nujno padlo v njeno kompetenco. (Vseskozi moramo namreč imeti na umu, da je bil prehod iz komunizma v demokracijo legalističen in ne revolucionaren.)
Dejstva, ki smo jih v obrisih tu navedli, razložijo, zakaj in v kakšnem pomenu moramo govoriti o drugi fazi komunizma ali postkomunizmu. Tudi fašizem in nacizem nista izginila brez nujnih odpljuskov, a nam nič od tega, kar je ostalo, ne daje pravice govoriti o kakšnem postfašizmu ali postnacizmu – sploh ne, zlasti pa ne v takem obsegu in pomenu, kot moramo govoriti o postkomunizmu. Nobeno drugo posamično dejstvo ne bi, če bi ga dokraja eksplicirali, toliko prispevalo k našemu razumetju, kaj je idejna, zgodovinska in civilizacijska srž komunizma, kot ravno ta razlika. Vprašanja, ki bi izhajala iz tega dejstva, bi odgovorila, kaj mu daje v civilizaciji, v kateri živimo, tako presenetljivo vitalnost. (Nekako vendarle vemo, mar ne? Njegovo vitalnost mu daje civilizacija sama, saj je iz nje izšel – na nedovoljen način, a vendar iz nje. A sedaj ne bomo vrtali dalje s to mislijo.)

Slovenski postkomunizem – revolucija in enobe

V Sloveniji je postkomunizem lahko računal na vsa dejstva in možnosti, ki smo jih navedli zgoraj. Tudi slovenski komunisti nenadoma niso bili več pobudniki in garanti egalitarne družbe, ampak zagovorniki na lastnino vezanih družbenih razlik. Vse je bilo videti komično – pa tudi malce tragično. Proletariat, ki so ga komunisti postavili na tron kot metafizičnega utemeljevalca vsesplošne emancipacije, so postkomunisti postavili nazaj na tlak trde realnosti. Tako mu je bilo dano učinkovito vedeti, da ni nič drugega kot to, kar je – proletariat. Poleg vsega pa so mu še izstavili račun za stroške, ki jih je zahtevala komedija, ki so jo z njim uprizarjali. Bilo je res groteskno, a tega po polstoletnem ideološkem kondicioniranju večina ni bila več v stanju opaziti. Slovenskim postkomunistom so bile torej na razpolago iste bonifikacije kot v drugih postkomunističnih družbah. Prej so bile, kot pravimo, v naravi stvari. Poleg tega in dodatno pa so v Sloveniji obstajale še neke okoliščine, ki so izvajalce postkomunističnega projekta postavljale v poseben položaj. Tu je bilo še nekaj, na kar so mogli in morali računati.
Slovenski komunisti niso nikoli utemeljevali in upravičevali svojega zgodovinskega angažmaja zgolj s svojo družbeno teorijo – z Marxom v roki – ampak vedno tudi z okoliščinami, v okviru katerih so konkretno nastopili. Te okoliščine so bile razmere, ki jih je prinesla vojna. Ko ne bi bilo vojne, ne bi komunistom ne njihova teorija ne njihov hiperaktivizem nič pomagala. Za komunistične načrte je bila vojna sine qua non – pogoj, brez katerega ni nič. Tako se je zgodilo, da je Slovenija doživela dvojno agresijo: napad Nemcev, Italijanov in Madžarov, ki so jih nosile njihove specifične totalitarne ideologije, in napad slovenskih komunistov, ki so vedeli, da morajo izkoristiti dolgo pričakovano možnost. Iz logike te situacije in tega dogajanja je sledilo, da komunisti niso mogli nastopiti zgolj kot revolucionarji, ampak so morali uprizoriti boj z okupatorjem in mu dati ime narodnoosvobodilni boj. Tako so komunisti izvedli svojo agresijo v obliki grandiozne manipulacije, ki je bila možna samo v vojni.
Da za komuniste enobe ni bila vrednost po sebi, ampak sredstvo za izvedbo revolucije, nam pokaže preprost analitičen razmislek. Denimo, da ste v točki A in želite priti v točko C, a to lahko naredite samo tako, da greste skozi točko B. Pot iz točke A v C je torej možna samo preko točke B. Druge poti ni. V skladu s temi propozicijami sledi, da obstaja velika verjetnost, da ste šli skozi točko B samo zato, da ste prišli v točko C. Če ne bi imeli tega interesa, še pomislili ne bi, da bi obiskali točko B. Če so komunisti hoteli izvesti revolucijo, so jo, v času okupacije, mogli izvesti samo tako, da so šli skozi točko B – da so priredili enobe. Toda to ni bil osvobodilni boj, ki bi kaj pomenil sam zase, ampak je bil ves njegov pomen v tem, da je bil sredstvo. To je abstrakten dokaz, ki ima svojo veljavnost po sebi, podpira pa ga tudi način, kako so komunisti šli skozi točko B: podpira ga enobejevska pragmatika. Enobe so namreč izvajali tako, da bi se še najbolj približali resnici, če bi rekli, da so vzeli narod za talca. Tega pa ne počnejo tisti, ki hočejo narod osvoboditi, ampak tisti, ki hočejo z njim kaj doseči. Dosegli so to, da so se ga končno lahko polastili. Pol stoletja so potem dokazovali, da v njihovih očeh narod, ki so ga osvobodili, ni svoboden. Niso nas imeli za svobodne. To je najkrajši in najbolj natančen opis tega, kar so z nami počeli.
Enobe je bil torej v resnici slepilo, a komunisti so ga gojili in negovali, in v totalitarnih prostorih, kjer je bila stroga selekcija glasov, ki so se smeli slišati, je počasi zrastel v ustaljeno mitsko podobo, ki je lahko igrala vlogo ustanovnega kamna države. Enobe je bilo tisto dejanje, s katerim je narod opravičil svoj obstoj v zgodovini. Bil je sublimat vseh narodovih osvobodilnih vzgibov v preteklosti, v njem naj bi se ogledovala vrednost vsega njegovega dejanja in nehanja v prihodnosti.
Toda vedno ni bilo tako. Tako je do kraja in v celoti šele danes. V preteklosti pa je moral enobe deliti ugled z revolucijo. Nikoli sicer ni bilo tako, da bi njegova podoba povsem zbledela, a po vojni, ko se je zdelo, da je opravil vlogo, ki mu je bila dodeljena, je začel počasi izginjati iz ospredja. Na njegovo mesto je v vsej velikosti stopila revolucija. V pilotskih kabinah ideologije so začutili, da je prišel čas, ko je stvari mogoče imenovati s pravim imenom. Možno pa tudi treba. Zavedeli so se, da so revolucionarne spremembe, ki so bile v tej fazi razvoja še bistveno odvisne od družbene volje, v stalni nevarnosti, da zdrknejo na nivo že presežene normalnosti – da zapadejo kateremu od mikov gnilega liberalizma, kot je bilo tedaj temu treba reči – sem pa je v zadnji analizi, potem ko si od njega odstranil specifično enobejevsko embalažo, nazadnje spadal tudi boj proti okupatorju. Zato ga je bilo treba držati v spoštljivi razdalji do revolucije. To se je zgodilo vedno takrat, ko je revolucija zašla v vakuum normalnosti in so se njena jadra povesila. Tedaj so revolucijo nemudoma porinili daleč na prvo mesto in vanjo investirali vse razpoložljive ideološke energije. To se je spektakularno dogodilo po dogodkih ob koncu šestdesetih in začetku sedemdesetih let. Spomeniki pred državnim zborom še dandanes pričajo o zadnjem, a herojskem naporu zagotoviti primat revoluciji.
Stvari, ki so se tako vzpostavile, so trajale vse do padca berlinskega zidu, ki se je zdelo, da je oznanil konec. Čutili smo, da je nazadnje prišel čas, ko bodo maske padle in bomo, ko se bo zastor po igri dvignil, zagledali, ne več igralcev, ampak ljudi. Tudi smo mislili, da bodo igralci, potem ko so postali ljudje, odšli po svojih opravkih. Vsaka druga možnost se je zdela tako absurdna, da nanjo nihče še pomislil ni. Kaj pa je bilo možno narediti drugega po igri – ki pa ni bila nobena igra, ampak strašna resničnost – v kateri je bilo narejeno toliko najbolj surovega in najbolj grobega, pa tudi najbolj rafiniranega in najbolj umetelnega nasilja; v kateri je bilo postavljenih toliko žrtvenikov in na njih toliko ljudi pokončanih; v kateri je bilo toliko dostojnih in svobodnih ljudi zlomljenih; v kateri je bilo toliko laži povedanih in toliko resnic poteptanih in pohojenih. Kaj smo si po vsem mogli drugega misliti, kakor da bodo šli po svojih opravkih – potem ko jih je zgodovina spet naredila za ljudi. Tudi se nam je že zdelo, da se nam nekoliko smilijo.
A to, o čemer smo takrat mislili, da je konec, ni bil noben konec, ampak nov začetek. Tisti, ki jih je zgodovina tako dramatično izničila in jim tako slovesno – tako ritualno – vzela poverilnice, niso odšli po svojih opravkih, kot smo vsi od kraja pričakovali, ampak so začeli novo igro. Začela se je drugo obdobje velike avanture – faza postkomunizma. Kot smo rekli v uvodnih stavkih tega razmišljanja, se nam je ta možnost zdela tako absurdna, da smo misli, ki so nas od časa do časa vznemirile, imeli le za hude slutnje, ki pridejo in grejo. Samo hude slutnje, »samo to in nič drugega«, če ponovimo Poejeve besede iz Krokarja. Toda slutnje so končno postale resnica. Morali smo jo priznati.

Avtor slike: Simon Dan

Opis slike: Megleno in zasneženo mesto Simon Dan

Trije dosežki slovenskega postkomunizma

Kaj se je zgodilo? Zgodile so se različne reči. Dr. Tine Hribar je nekoč rekel, da je demokracija vsa v proceduri. Ta stavek je resničen in neresničen. Resničen je v tem, da demokracije ni, če ne obstaja v demokratičnem postopku sprejeta procedura. Neresničen pa je v tem, da procedura sam ni dovolj. Postkomunistična praksa nas takorekoč dnevno opozarja na možnost, da kljub veljavni proceduri vladajoča elita lahko izpelje domala sleherno zamisel. Tega ne bi mogla, če ustanove, ki so vpletene v proceduro, ne bi bile pod njenim vplivom. Ali imamo o tem konkretne podatke? Konkretnih podatkov nimamo, zagotovo pa vemo dve stvari: vemo, da so nekatere stvari skrajno nenavadne, in vemo, da vladajoča elita obvladuje veliko večino političnih in družbenih ustanov. Stavek, ki iz tega sledi, se glasi: tudi v demokratski politeji se lahko vzpostavi stanje, ki omogoča totalno oblast. Slovenski postkomunisti so s kombinacijo podedovanih družbenih privilegijev, spretne volilne in parlamentarne politike, predvsem pa z dominacijo nad medijskim prostorom takšno stanje dosegli. Ne da bi kršili proceduro, so dosegli moč, analogno tisti, ki so jo nekoč imeli komunisti. To je osnovni strateški dosežek in služi za ozadje vsem drugim manevrskim premikom nove elite. Ti so različni, vsi pa služijo realizaciji ambicioznega cilja postkomunistične politike: doseči združitev nezdružljivega in sobivanje nesoobstojnega. Praktično to pomeni: civilizacijsko rehabilitirati komuniste in komunistični angažma v zgodovini in si istočasno zagotoviti presežno politično in družbeno moč. Da ta nenavadni projekt začasno uspeva, je posledica dveh okoliščin: duhovnega opustošenja, ki ga je pustilo komunistično enoumje, in postmodernega moralnega nihilizma, ki je zajel tudi Slovenijo. To je tista srečna koincidenca, ki temu nič manj premetenemu kot arogantnemu prizadevanju »daje toliko življenja«, kot pravi Hamlet. Ni nam treba dvomiti, da bo zgodovina to napako prej ali slej odkrila, toda kaj vse se bo med tem zgodilo! In ali bomo po vsem, kar se bo zgodilo, še mogli, kot narod, priti k sebi? Predvsem pa, ali se bomo imeli še kam vrniti?
Med poglavitnimi pobudami, ki so prišle iz postkomunističnih strateških kabin, je bila radikalna odprava revolucije. Stavba, ki jo je postavila revolucija, je bila v ruševinah. Spričo te zgodovinske podrtije komunistom ni bilo več mogoče prikrivati, da so veliki poraženci. Poleg tega pa je revolucija, kadar je delovala v delovnem kombinezonu, počela stvari, ki so bile ena sama obremenitev. Ideologija se je sicer trudila, toda toliko krvi ni bilo mogoče sprati z rok – »dišave vse Arabije« ne bi bile za to dovolj, kakor je v svojem obupu tožila Lady Macbeth. Zato so sklenili, da revolucije ni bilo. V razmerah, kakršne so se vzpostavile in ki smo jih nakazali zgoraj, je bila ta ukinitev za nazaj sprejeta brez ugovora. Na mesto, ki ga je nekoč zasedala revolucija, se je sedaj razširil in razkomodil enobe in dobil še impozantnejši videz. Rešen neprijetnih asociacij je sedaj tam blestel kot vsaka druga zahodnoevropska rezistenca in kot vsaka druga zahodnoevropska rezistenca poudarjal predvsem svoje mesto v zboru Zaveznikov. Hladna vojna – ki je bila nadaljevanje boja in končni obračun z evropskimi totalitarizmi – se ga v bistvu ni dotikala, saj, naj vas spomnimo, revolucije ni bilo. Bile so samo neke želje po socialnih spremembah, ki so se udejanile v jugoslovanskem socializmu, ki pa sploh ni bil noben komunizem. Tudi ta zamenjava je stekla brez odmevnega ugovora.
Postkomunizem je tako dosegel pomemben uspeh: imel je oblast, ki je bila celostna ali totalna, proglasil se je za čistega in je to bilo sprejeto. Kar je motilo tako retuširano sliko, so bile neke malenkosti, neke »napake«, ki so še ostale ideološko neobdelane. To je bil povojni genocid slovenske protikomunistične vojske, umor petnajst tisoč vojakov in njihovih spremljevalcev, mater, žena in deklet. To malenkost so sklenili odpraviti s petim od tako imenovanih vojnih zakonov, ki so mu dali ime Zakon o grobiščih. S tem dokumentom, sprejetim 19. junija letos v državnem zboru, so bila pobitim vojakom slovenske domobranske vojske priznana grobišča »žrtev vojne« – taka grobišča so bila priznana pobitim civilistom – in ne »vojaška grobišča«, ki so bila priznana partizanom in padlim vojakom okupatorskih vojsk; in na grobiščih genocidno pobitih slovenskih domobrancev bo pisalo: »umrli zaradi medvojnih dogodkov in povojnih usmrtitev«. Pobitim domobrancem so torej vzeli status vojakov in z avtoriteto zakona, sprejetem v parlamentu demokratične države, je obveljalo, da revolucije ni bilo. Tako se zdi, da se je končala neka dolga doba na način, ki ga končno nihče ni pričakoval. Kar se je zgodilo, je tolklo človekovo pamet in srce. Sprejeti zakon je pomenil ponovitev genocida – leta 2003! – a se gladina narodove duhovne in politične zavesti ni niti malo vznemirila. Ne pesnik ne pisatelj ne učitelj ne levit se nista zganila. Vse je molčalo. Ali bi kak čas mogel biti bolj obsojen, kot je ta molk obsodil našega. Zdi se, da je s tem bila dosežena in presežena neka skrajnost. Vse je bilo tudi nekoliko grozljivo. Kakor da bi ta molk razkrival našo željo po smrti; kakor da smo se z njim kot narod usodno zavezali. Narod, ki hoče živeti, tega ne bi dovolil.

Kulminacija slovenske postkomunistične arogance

A malokdo to tako dojema. V postkomunističnih ritualih se na raznih slovesnostih povzdigujejo pretekle partijske instalacije, kot da bi šlo za avtentično narodovo zgodovino. Predsednik skupščine demokratične države Slovenije gre na obletnico Zbora slovenskih narodnih odposlancev, na katerem je bil legaliziran ves teror, ki ga je do tedaj specialna partijska milica izvedla nad Slovenci, ki niso kazali pripravljenosti, da izstopijo iz tradicije dosežene narodove kulture; na slovesnost, v senci katere je bil izpeljan spektakel prvega montiranega procesa v Sloveniji in na katerem je bilo šestnajst ljudi obsojenih na smrt in usmrčenih; na obletnico politične manifestacije, v zakulisju katere so se dogajali in načrtovali množični umori. Ministri demokratične vlade Slovenije hodijo na partizanske mitinge, na katerih se slavijo dejanja, ki so v zadnji analizi ustvarila prostor za polstoletno totalitarno diktaturo. Ali imajo pravico? Legalno da, a kako bodo ta svoja ideološka romanja legitimirali, človeško in civilizacijsko, pred tribunalom esencialne narodove zgodovine? Ali pred tribunalom, ki sodi tistim, ki jemljejo ljudem človekove pravice?
Da, dosegli smo skrajnost ali pa smo jo mogoče že presegli. Sedaj je čas, da se še enkrat ozremo nazaj in se vprašamo, ali lahko odgovorimo na vprašanja, kaj se je z nami pravzaprav zgodilo. Morda nam bo absurdnost, v kateri smo se znašli, pomagala, da bomo ostreje gledali. Mogoče bomo le našli, katera je bila tista neznana stvar, za katero smo se bojevali, ko smo se gnali za tisoč znanih stvari.

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: Mračno mesto Mirko Kambič

Zgodovina kot drama

Tu se nam zdi potrebno, da najprej povemo nekaj o času. Čas najprej razumemo kot prostor, ki omogoča trajanje. To je homogeni čas, ki si ga zamišljamo kot nizanje istih enot: dni, tednov, mesecev, let. Te enote po sebi ne pomenijo nič, tudi dogodki, ki se v njihovem okviru dogajajo ne pomenijo, vsak zase, nič. Kakor enote se po tem gledanju drug za drugim vrstijo tudi dogodki. To je eno gledanje na čas. Včasih pa nas dogajanje, ki ga gledamo, prisili, da ga razumemo drugače. Ne moremo namreč kaj, da ne bi videli, da to, kar se dogaja, nekaj pomeni. Tu so dogodki tako veliki, si tako sledijo, so v takem odnosu med seboj, se tako zapletajo in razpletajo, da vsi skupaj kot celota dobijo pomen – da ne moremo reči drugo kot to, da je pred nami, recimo, nekaj kakor drama. Za dramo pa vemo, da nekaj pomeni: avtor jo je napisal, sestavil, zgradil z namenom, da nekaj pove. Zgodovinski čas je torej tudi dramatičen čas. Zgodovina kot zgodovina ima tudi status drame.
Ali nam je kdo povedal, da določenim dogajanjem lahko pripišemo značaj drame? Nihče nam tega ni povedal, sami smo presodili, da imamo do tega pravico. Svet v celoti je namreč opremljen s pomeni. Včasih se srečamo s stvarmi, za katere mislimo, da jim smemo ali celo moramo pripisati pomen. Naj pojasnim s primerom. Recimo, da hodite s karavano po neznani puščavi dneve in tedne, ne da bi naleteli na sled človeka, potem pa pod previsno skalo, pod katero prenočite, v pesku odkrijete koščke, ki bi lahko bile črepinje razbitega vrča. Tudi če se vam takoj ne posreči sestaviti vrča, nimate pravice odstopiti od misli, da imate v rokah nekaj, kar ni naredila narava, ampak umno bitje, kot je človek. Ali če bi se vam zgodilo naslednje? Oseba, ki jo imate zelo radi, bi zbolela na smrt. Molili bi k Bogu, da bi ji bilo dano živeti vsaj še dve leti. Potem pa bi prišlo tako, da ne bi živela samo dve leti, ampak dvajset, in ne samo dvajset, ampak še dve leti zraven, dvaindvajset. Seveda se lahko vsakdo odloči, da bo to razumel kot slučaj. Vsak pa ima tudi pravico, da vidi v tem neki pomen. A kdo ima bolj prav? Rekli bi lahko naslednje v obliki vprašanja: Če človek, zgolj kot človek, zunaj vse civilizacijske in kulturne informiranosti, zagleda v času ali prostoru nekaj, kar je mogoče tako rekoč prebrati, kakor da bi bilo nekaj zapisanega, ali ima človek tedaj pravico – še bolje bi bilo vprašati, ali sme – iti mimo, kakor gre mimo tisoč mutastih stvari.

Tri dejanja slovenske katoliške drame

To, kar se je zgodilo v slovenskem narodu med drugo svetovno vojno in po njej, je bilo tako sestavljeno in zgrajeno, da daje podobo velike in pretresljive drame. To ni bil čas homogenega minevanja in naraščanja, ampak zgoščen čas, v katerem so bili dnevi leta in leta desetletja, čas, ki je imel scenarij, kakor da bi ga napisal nekdo, ki je z njim hotel nekaj povedati.
Poglaviten akter v tej drami so bili slovenski katoličani. Vloga, ki jim jo je bilo igrati v tem času – v tej drami – je bila takšna, da ni čudno, če človek pomisli, da je bilo dvanajst stoletij katoliškega obstajanja na tej zemlji samo priprava nanjo. Kakor da bi ves ta čas molili, hodili na romanja, zidali cerkve in prenašali težo in vročino dneva – tlačanjenje, boj Vitovca in rop Turčije, samopašnost uradnikov in nadutost oblasti – samo zato, da bi iz sebe naredili ljudi, ki bodo nekoč morali iti skozi neki neznanski čas, ki bo od njih zahteval nič manj kot to, da dokažejo, ali so to, za kar se imajo, ali ne.
Slovenska drama je imela tri dejanja. V naslednjem bomo poizkusili na kratko prikazati vsako od njih. Govoriti bomo morali o določenih stvareh, a ne zaradi njih samih, ampak zato, da boste mogli nekoliko razumeti to dramo: njen potek, njen značaj in njeno sporočilo.
Prvo dejanje ima naslov Kočevski Rog. Kočevski Rog je treba razumeti kot metaforo, kot podobo za vsa pokončevanja katoličanov, v orožju in brez orožja, bodisi v Kočevskem Rogu bodisi kje drugod, pred njim in po njem. V Kočevskem Rogu, tako razumljenem, so pomorili cvet slovenske domobranske vojske, petnajsttisoč zvečine mladih fantov, pa tudi mož, deklet in žena. Ker se je ta veliki uboj zgodil v nekaj dneh in je zajel ljudi določene kulturne, politične in verske usmeritve, je nosil vse znake genocida. Poseben značaj mu daje okoliščina, da so nekdanji vojaki morilcem prišli v roke razoroženi – takorekoč zvezani – tako da storilcem ni bilo treba nič drugega kot moriti. A to ni bistveno. Tudi ni bistveno, da so jih pred smrtjo slekli in jih, še preden so prišli do roba brezna, onemogle od lakote in brezumne od žeje, pobijali s koli; da so v globini umirali tudi po nekaj dni. Bistveno je to, da nihče od njih, pa tudi nihče od njihovih prijateljev, ki niso bili zajeti v ta prvi krog, tega ni predvidel. Ko je Vetrinj dosegla vest, kaj se v Sloveniji dogaja, je neko preprosto kmečko dekle povedalo stavek, ki bolj kakor vse, kar je bilo o tem kdaj povedanega, izraža skrajnost trenutka. Rekla je: »Ali ne bo že sodni dan!« Zdelo se ji je, da bi sedaj moralo ugasniti sonce, da bi zvezde morale začeti padati z neba, da bi se morala zamajati nebo in zemlja. Takšno dokončnost konca je to dekle začutilo. Obenem pa neznosno nasprotje med namenom, s katerim so začeli ta boj, s prepričanjem in vero, s katero so ga bojevali, in tem koncem. Če je tako, hoče povedati ta stavek, je konec vseh stvari in vsake pameti.
Drugo poglavje slovenske drame nosi naslov Argentina. Tudi ta beseda je metafora in pomeni vse katoliške Slovence, ki jih ni zajel genocid, ampak druga posledica odločitve za boj za civilizacijo in vero. To je bil eksodus – izselitev ali odhod iz domovine v tujino – ne glede na to, kje so se naselili in preko katerih vmesnih postaj so tja prišli. Argentina je tem ljudem dala ime zato, ker jih je tja šlo največ in ker se je med njimi spočela ideja – najbolj ambiciozna ideja, ki se je tedaj mogla spočeti – da ustvarijo novo domovino ali novo Slovenijo. Kako velika je bila ta zamisel, koliko poguma in naporov je bilo vloženih v njeno uresničenje, bi bilo težko povedati v knjigi, kaj šele v dveh vrsticah. Ambicija na tujih tleh ustvariti novo Slovenijo – pravzaprav to ni bila nova domovina, ampak ponovitev stare, z vsem, kar je imela in ustvarila, razen zemlje, na kateri je stala – ta ambicija se lahko primerja samo s smelostjo medvojnih upornikov doma, ki so se postavili proti terorju in nasilju, pa tudi proti veliki osvobodilni manipulaciji, ki je zajela liberalne množice in šla, načrtovana in vodena, z demokratičnimi prapori v – totalitarizem. Niso hoteli utoniti v nasilju, ampak so se uprli.
Tudi Slovenci v Argentini so se uprli in uspeli. Za nekaj časa so postavili Slovenijo zase in za tiste, ki so ostali doma. Hoteli so jo ohraniti pristno in avtentično in so jo zato imenovali Svobodno Slovenijo in pri tem ves čas vedeli, da velja za umesni čas. Zidali so cerkve, šole in domove; izdajali so časopise, revije in knjige; rojevali so otroke, jim pripovedovali o oni drugi domovini in obenem tešili svoje koprnenje po njej; pet dni na teden so delali za svoj kruh, šesti in sedmi dan pa za ustanove, ki so omogočile tej domovini obstoj.
Toliko naporov, toliko vztrajanja, toliko sanj! In kaj se je zgodilo na koncu? Zgodilo se je najstrašnejše, kar se je moglo. Ko se je v pravi domovini, postavljeni na zgodovinskih tleh, obnovila svoboda in je ta domovina postala država, v njenem parlamentu ni bila prebrana slovesna listina, s katero bi se svobodna država zahvalila argentinskim Slovencem, da so pol stoletja ohranjevali svobodno Slovenijo. Misel, ki jih je držala pokonci, sanje, ki so jih sanjali, se niso uresničile. Bilo je, kakor da bi bili izdani. In so tudi bili; tako izdani, kakor vojaki slovenske domobranske vojske, ki so jih prevarali in poslali v smrt. Bili so izdani, odrinjeni in zavrženi. A to še ni bilo vse. Potem ko so si postavili hiše in izpolnili gospodarske pogoje za obstoj, ko se je že zdelo, da se je njihova pionirska eksistenca umirila, je prav ta njihova argentinska domovina padla v krizo in kaos, v katerem marsikdo ni več vedel, kako bo živel. Situacija je bila absurdna in žaljiva. Najbolj žaljiva takrat, ko so tisti, ki so z oholo kretnjo zavrnili priznanje za njihov zgodovinski dosežek, sedaj visokostno in hinavsko razmišljali, kako bi jim bilo mogoče pomagati. Tako je stanje sedaj. Kar hočemo poudariti, je to, da je tudi drugo poslavje slovenske drame napisano v istem konceptu, kot ga izkazuje poglavje o Kočevskem Rogu.

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: Na prehodu – Razmišljujoče mesto Mirko Kambič

Tretje poglavje slovenske drame nima svojega naslova. Če nas bi kdo ravno silil, da ga na vsak način najdemo, bi se odločili za besedo Preživeli. S tem bi bili mišljeni tisti, ki niso izginili v povojnih pokolih niti se niso pridružili izhodu ali eksodusu, ampak so ostali doma in preživeli. Sedaj ne bomo govorili o tem, kakšne možnosti sobivanja z nasiljem in nesvobodo so se odprle pred temi in za katere so se odločili. Govorili bomo o tisti večini, ki je ostajala v temelju zvesta nekdanji duhovni, kulturni in politični vpletenosti, pa tudi svojim prijateljem v Kočevskem Rogu in Argentini. Ki so jim ostali zvesti in prenašali čas, ki ga označujejo Puškinove besede: »Enih ni več, drugi pa so daleč.« Ti so pod strahovlado, ki so jo s svojo osvobodilno vojno Sloveniji priskrbeli komunistični partizani, v sebi in v krogu zaupnih prijateljev – pod zemljo, tako rekoč – »v suhih gomoljih ohranjali pičlo življenje«, kot pravi Eliot. Med te spadamo, v večji ali manjši meri, tudi mi, ljudje sedanjega časa. In za nas je treba reči, da smo se devetdesetega leta dvignili v veliko upanje. Mislili smo, da imamo do tega upanja posebno pravico, saj smo skozi »ljuti čas«, pod zemljo sicer in v »suhih gomoljih«, ohranjali misel na svobodo. Pa tudi v zaporih, tudi v zapostavljanju, tudi v ponižanju. Upanje pa je bilo to, da bo slovenska drama v zadnjem poglavju spremenila koncept; da je določeno, da bomo mi tisti, ki bomo dognali pravdo: svojo in tistih, ki jih ni več, in tistih, ki so daleč – tistih, ki so kot Mandelštam sanjali: »V Peterburgu, tem se spet dobimo: tam smo sonce pokopali.« Mislili smo, da bo slovenska drama v zadnjem poglavju spremenila dramaturgijo. Pripravljali smo se na to, da svoje dejanje, spremenjeno v triumf, odigramo čim bolje: dostojanstveno, velikopotezno, resnično. Tako trdno smo verjeli, da je za nas bilo prihranjeno, da postavimo stvari na njihovo mesto in svojim ljudem oznanimo veliko normalnost, da dolgo nismo opazili, da razvoj spreminja smer. Vedno bolj pa je bila podoba, da Avtor ne misli odstopiti od načrta, ki si ga je od začetka zamislil za slovensko dramo. Postalo je jasno – že nekaj časa je jasno – da Preživeli nismo nobena izjema, da je tudi za nas že napisana vloga in da se ta vloga v bistvu ne razlikuje od tiste, ki je bila odigrana v Kočevskem Rogu in v Argentini. Da je drama, v kateri smo nastopili zadnji, narejena scela. Ne bomo se sedaj spuščali v to, zakaj se je vse to empirično tako razpletlo. Tudi to je zanimiva zgodba in marsikaj že vemo o njej. A vse to ni važno. Važni sta samo dve stvari: zakaj si je Avtor zamislil tako dramo in jo sklenil izpeljati do konca in, za nas, ali jo bomo sprejeli ali ne. Važno je sicer še nekaj, a to bomo dodali v obliki pripombe. Prav to, da je drama izpeljana konsekventno do konca, je za interpretacijo bistvenega pomena. Ravno to je dela izjemno, ravno to nas sili, da jo moramo razumeti; da se jo splača razumeti. Ko ne bi bilo te neznanske doslednosti, je sploh ne bi opazili.

Resnica zgodovine in sprejetje poraza

Tu je morda sedaj mesto, da ponovimo vprašanje: Kaj pomeni resnica zgodovine? Kaj je sploh resnica?
Resnica je najprej dejansko stanje določenega segmenta izkustvenega sveta. To stanje je načelno mogoče ugotoviti ali konstatirati. Splošno je znano, da se je druga svetovna vojna začela 1. septembra 1939. Če pa razpolagate z dokumenti – največkrat jih je najprej treba poiskati v arhivih – lahko ugotovite na primer tudi, koliko nemških in koliko poljskih vojakov je padlo prvi dan spopadov. In tako naprej še za tisoč drugih posameznosti. A tudi če bi imeli vse podatke za to vojno, morda še ne bi vedeli, zakaj se je sploh začela. Še veliko manj pa seveda, če je imela kak cilj, neodvisno od volje vojskujočih se strani. Kak pomen za evropsko civilizacijo ali za svet v celoti? Tak cilj bi lahko bil odprava totalitarizmov. Toda spet, kakšen pomen pa naj bi imela odprava totalitarizmov? Morda ponovna afirmacija človekove antropološke konstante? Toliko na splošno.
Mi pa smo se znašli pred čisto posebnim vprašanjem. Radi bi izvedeli, zakaj so bili slovenski katoličani tako dramatično, skoraj bi rekli tako demonstrativno poraženi? Kdo bo morda rekel, da je bil ta poraz posledica taktičnih, strateških in sploh bojevniških nesposobnosti. Drugi bi se raje odločili za slučaj: da se je takšno nenavadno in posebno stanje sestavilo po igri mnogih naključij. Glede zadnje možnosti nam nekoliko pomagajo vprašanja, ki jih je v nekem novejšem eseju postavil poljski filozof Leszek Kolakovski. Naj navedem tri: Kaj bi bilo, če bi 30. avgusta leta 1918 Faniji Kalpen uspel atentat na Lenina? Kaj bi bilo, če bi leta 1938 Hitlerja zadel infarkt? Predvsem pa – ali si to sploh moremo predstavljati – kaj bi bilo, če bi leta 33 Poncij Pilat, ko je vprašal Jude, koga želijo, da jim izpusti, dobil odgovor, da hočejo Jezusa? Tu se ustavimo in vprašamo, ali bi to bilo sploh mogoče. Zaradi te pomisli, lahko rečemo, da poznamo odgovore na druga vprašanja. Samo preko tega, kar mi vidimo kot slučaj, Bog vodi zgodovino.
Ko se ob motrenju kakega dogajanja odločamo, kaj ima interpretativno prednost, ali slučaj ali pomen oziroma smisel, (za katerim pa moramo logično predpostaviti namen), bi kazalo, če imata obe podmeni približno enako verjetnost, odločiti se za pomen ali smisel. To je zato, ker je ta bliže človeku kot razumnemu bitju. Tu se lahko sklicujemo na človekovo specifično diferenco. Do tega sklepa nas je pripeljal samostojen analitičen razmislek. Imamo pa še drugo gledanje na zgodovino, ki je intuitivne narave.
Osrednja beseda tega gledanja je sprejetje. Svet, to kar človeka doleti, kar je človeku naloženo, je treba sprejeti. To je pogoj njegove sedanje in prihodnje prosperitete. O takšnem sprejetju govori rimski pesnik Vergil. Njegov junak Enej ni zbežal iz goreče Troje sam, ampak si je naložil na rame hromega očeta Anhiza. To je bila ena od stvari, ki mu je zagotovila veliko prihodnost. Vergil je bil od vseh antičnih pesnikov najbolj krščanski, a je bil vendarle pogan in je tisto silo, ki določa, kaj mora človek sprejeti, imenoval fatum ali usodo. Glede tega pravi Eliot tole: »Od vseh piscev klasične antike je bil Vergil tisti, za katerega je svet imel smisel, red in dostojanstvo; to je bil pesnik, za katerega je, bolj kot za kogarkoli pred njegovim časom z izjemo hebrejskih prerokov, zgodovina imela pomen.« Ta pomen je pri Vergilu, kot smo rekli, določala usoda. Krščanski pesnik Dante, ki je tisoč tristo let kasneje tudi pisal o sprejetju sveta, nekoliko v Vergilovi tradiciji, pa je stvari postavil drugače. V skladu s svojo krščansko obveščenostjo je usodo zamenjal z Ljubeznijo. Ljubezen je tista, ki »razmetane papirje vesolja povezuje v eno knjigo«. Ljubezen daje vsemu smisel in pomen. Ljubezen, ki »premika sonce in vse druge zvezde«.

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: Beroče mesto Mirko Kambič

Dogajanje med drugo svetovno vojno in po njej, čas, ki ga ponavadi poimenujemo z besedo revolucija ali državljanska vojna, se je torej tako sestavilo, da v njem lahko vidimo dramo. Poglavitni igralci v tej drami so bili, kot smo rekli, slovenski katoličani. Ti drame niso pisali, ampak so v njej samo nastopali. Katoličani so bili samo igralci. Tudi ni te drame pisala usoda, kakor je mislil poganski Vergil in tako izrazil prastaro slutnjo, da ima zgodovina pomen. Dramo, v kateri so igrali katoličani, je pisala večna Ljubezen.
Ko to pravimo, pa je v nas že vprašanje: Kako pa to, da je Ljubezen mogla tako razvrstiti vloge v tej drami, da so tisti, ki so bili na strani civilizacije in vere, na strani dobrega, doživeli poraz in ponižanje? Odgovorov ni veliko, pravzaprav je en sam: To, kar se je zgodilo, se je zgodilo zato, da bomo resnični ljudje – ljudje, kakršne si je od začetka zamislila večna Ljubezen. Resnični ljudje ne prihajajo iz triumfa, ampak iz ponižanosti in poraza. V ponižanosti in porazu gredo ljudje vase – v to, kar končno in v resnico so. Tam najdejo vsemu svojo mero: sebi in stvarem zunaj sebe. V zmagoslavnem poletu pa človek izgubi oči za to, da ima vse svojo mero. Zmagoslavje mu ne dovoli, da bi se uprl skušnjavi, da je sam mera vsemu. Zmagoslavje je izguba oči, zmagoslavje je slepota. Tu ne gre prvenstveno za kako hudobijo, zmagoslavje samo je stanje, ki človeku skriva samosvojost in resničnost njega in sveta. Ponižanemu pa se oči odprejo, da vidi vse. To ga dela resničnega in svobodnega. Pred njim je odprto življenje.

Resnični človek v odnosu do življenja in odgovornosti

Ko človek podoživlja vlogo, ki jo je odigral v tej drami ali ki so jo drugi morali odigrati, mu nekatere stvari stopijo pred oči v popolnoma novem, še ne doživetem pomenu. Ko v Kočevskem Rogu v duhu gleda, kako se na robovih brezen drugo za drugim utrinjajo življenja, brez konca – življenja, ki se še prav začela niso – ali ni domala nemogoče, da ne bi v njem vstala silovita želja, da bi ta življenja zavaroval. Da bi kako zaustavil to njegovo strašno odhajanje. In ker to ni mogoče, ali ni naravno, da ga odslej nekaj priganja, da bo življenje branil povsod, kjer bo potrebovalo podpore. Ne iz kake naučene moralne drže, ampak zaradi izkušnje, ki ga je zajela s svojimi silnicami in za zmeraj prepojila njegovo snov; da bo to doživetje odslej delovalo samodejno, kakor na primer hoja ali bitje srca. Zgolj zato, ker je nekoč enkrat za vselej nekaj zagledal.
Druga stvar, ki je povezana z resničnostjo in bi radi nanjo opozorili, je odgovornost. Slovenska katoliška drama govori o ljudeh, ki so bili izigrani. Nad njimi se je izživel neki superiorni talent za manipulacijo. Bili so vpleteni v igro, ki ji zaradi moralne in etične usidranosti nikakor niso bili kos. Bili so v inferiornem položaju. Ko vidimo, kako so zaradi tega igro izgubljali, se mora v normalnem človeku dvigniti silovit protest. Ti ljudje so bili žrtve zato, ker, tudi če bi mogli, niso hoteli biti enaki svojim nasprotnikom. Ali ni to položaj, da si človek reče: To se ne sme dogajati, ne tu ne nikjer drugod. Take skrajnosti so naravne, da se človek odkrije v posebnem svojstvu: da je odgovorno bitje. To je trenutek, ko človek odkrije odgovornost kot način obstajanja. To pa pomeni, da ni odgovoren samo za to, kar se ta trenutek pred njim dogaja, ampak da je odgovoren za vse. Tu se zgodi to, da se – zaradi silnega pritiska konkretnega doživetja – meje odgovornosti – razširijo na vse. Človek začuti v sebi eno najglobljih moralnih doživetij – da je odgovoren za vse. Seveda je tako postavljena trditev absurd. Človek dobesedno ne more biti odgovoren za vse. Ni pa ta misel absurdna v svojem sekundarnem učinku. V tem konkretnem primeru je moja odgovornost res nemočna, a prav zaradi tega moram nujno narediti nekaj drugega: moram stopiti v distanco do svoje privilegiranosti. Moje udobje, moja varnost, moja zadoščenost, moja sitost, moj mir: vse to ni nekaj samoumevnega ali nekaj, do česar imam neizpodbitno pravico. Vsega tega lahko tudi ne bi bilo. Zato vse to v nekem posebnem pomenu ni moje. Nisem svojih stvari lastnik, ampak upravljalec. Predvsem pa moram biti hvaležen. Komu? Takoj nastopi to rešilno vprašanje.

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: Mesto v soncu Mirko Kambič

Življenje in odgovornost sta ena reč, so pa še druge, z večjim prostorskim in časovnim razponom. Življenje je tu in sedaj; vidimo, kako nastaja in izgineva, do njega imamo nujno vsi določen odnos; tudi odgovornost nastaja tu in sedaj, ni je treba iskati, saj sama hodi za nami in nas išče, pa naj bomo že kjerkoli. Življenje in odgovornost se nas dotikata, da ju opazimo nam ni potrebna posebna obdarovanost ali čut za resničnost. Življenje in odgovornost, bi lahko rekli, sta nekaj vsakdanjega.

Resnični človek in izzivi prihodnosti

A čisto lahko je tako, da smo na robu neke prihodnosti, ki še ni pred nami z vso dejanskostjo in zahtevnostjo. Le njene komaj opazne konture nakazujejo, kakšna utegne biti. Čisto lahko bo takšna, da se bomo, če bomo hoteli zavarovati ogroženo življenje, morali odpovedati čemu, kar bo možno in kar bomo znali narediti. Hans Jonas, ki v svojih spominih (Erinnerungen, Insel Verlag 2003, 335) govori o tej prihodnosti, se sprašuje, katera misel, katera družba in katera država bo najlaže utemeljila in dosegla takšno zahtevno in še neznano odpoved. Tu lahko vstopi naše razmišljanje. Tu lahko ponudimo svojo misel, da bo to mogoče predvsem tam, kjer bo obstajal intenziven občutek za resničnost. Čut za resničnost je namreč nezaupljiv do utopizma, ki brez rezerve jemlje vse, kar prinese razvoj, in brez zadržka verjame v idealno družbo in progresivno izpopolnjivost sveta. Vera v utopijo, kakor pravi Jonas, »pelje naravnost v propad, ker veča človekova pričakovanja, namesto da bi jih krotila.«
Obstaja torej možnost, da bodo v prihodnosti preživeli samo tisti narodi in tiste družbe, ki bodo zmožni askeze kot načina obstajanja. Če bo tako, bo to izziv, ki ga v njegovi novosti in velikosti komaj slutimo. Nobenega jamstva ni, da mu bo razvito človeštvo kos. Kos mu bodo samo tisti posamezniki in tiste skupine, ki bodo, presunjene od nekega zagledanja, razumele nujnost elementarnega obstajanja. To bo svet, kjer bodo kotirale samo bistvene stvari. Jasno je, da posameznik tu pomeni malo, skupina pa, ki jo vodi ista poučenost in isto zagledanje, pa lahko pomeni veliko. Če je njena poučenost resnična, če ni sprejeta površno in lahkotno, ampak globinsko in doživeto, lahko da ton celotni družbi. Če izhaja, kot smo rekli, iz nekega temeljnega zagledanja. Slovenski katoličani bi lahko vedeli, kaj to pomeni.
Vsi znaki, ki nam že sedaj nakazujejo, kakšne zahteve bo prihodnost postavljala pred evropsko človeštvo, če bo hotelo še naprej obstajati v civilizaciji, se izidejo v spoznanje, da se bo znašlo pred veliko in radikalno novo dilemo: zavest ali diktatura. Če bo prepuščeno diktaturi, da rešuje protislovja, v katera je pripeljal tehnološki razvoj, bo konec civilizacije, kakor jo poznamo. Zato zgornja dvojica sploh ni prava dilema. Diktatura bo človeštvo nazadnje pripeljala nazaj v džunglo. To je jasno vsakomur, a ne tako brezpogojno, ne tako eksistencialno in razvidno, da bi se odločil za strmo pot zavestnega obstajanja. Za tako odločitev je človekova svoboda premalo. V takšno odločitev mora biti človek tudi malo potisnjen – od moči dobrotnega navdiha ali od misli, ki je postala resnična, potem ko je sprejela in prenesla veliko tragedijo. Ali moramo sploh ponoviti, da imamo slovenski katoličani možnost, da postanemo nosilci take misli?
Morda se bo v prihodnosti – v ne tako daljni prihodnosti – razrešilo še eno vprašanje, ki se po malem že pojavlja in se glasi oziroma se bo glasilo: ali je mogoče konstituirati človeško družbo brez transcendence, ali bolj jasno in bolj pošteno, ali je mogoče postaviti človeško družbo brez Boga. Gre za to, če je mogoče, da človeška družba obstaja popolnoma sama, v radikalnem, še nikoli razumljenem, kaj šele doživetem pomenu te besede. Popolnoma sama pomeni v celoti prepuščena sama sebi. To bi bilo tako novo, da tako le pravimo, ne da bi vedeli, o čem govorimo. V človeku namreč obstaja praslutnja – ali praspomin – da nekje obstaja neko presežno dejstvo, ki radikalno zanika njegovo osamljenost. Tako neukinljiva je ta slutnja – ali ta spomin – da obstajajo njegove sledi tudi v tistih, ki ga v grobih prostorih svoje operativne zavesti zanikajo. V tej domnevi nas podpirajo izpovedi velikih zanikovalcev. Toda mi ne mislimo na samoklicano samost, na umetno, ideološko, uporniško samost, ampak na zadnjo samost, ki je popolnoma izpraznjena in ni v njej več nobene slutnje in nobenega spomina, ničesar, kar bi jo presegalo; v kateri ni nič razen večnega, votlega odmevanja vedno istega. Samost, iz katere je odšel Bog. Pa saj to ni mogoče. Kam nas je misel pripeljala!
In vendar moramo priznati, da sekularizacija – upadanje verskih prepričanj in ravnanj – v zahodni Evropi narašča s pospešeno hitrostjo. Kam bo to pripeljalo, kje se bo to ustavilo? Sekularizacija se ponavadi povezuje z modernostjo – z rastočo racionalizacijo, z večanjem izobraženosti, s poudarjenim individualizmom, z urbanizacijo. Toda José Casanova v razpravi Katoliška Poljska (Transit ²⁵⁄₆₀ – 62) temu pojmovanju ne priznava univerzalne vrednosti. Združene države in kulturne sfere drugih svetovnih religij, ki jih je tudi zajela modernizacija, te teze ne potrjujejo. Evropa predstavlja torej izjemo in zahteva »posebno zgodovinsko razlago«. Casanova jo najde v naslednjem: »Ideološka kritika religije, ki jo je začelo razsvetljenstvo in ki jo je nadaljevala vrsta družbenih gibanj od 18. do 20. stoletja, je tako vplivala na sekularizacijske teorije, da so nehale biti opisne teorije družbenih procesov in so funkcionirale bolj kot kritične teorije o nastanku religije in teorije o razvoju religije. Te so videle v upadanju religioznosti bistveni cilj zgodovine.« Preprosto povedano: prosvetljenski aktivisti zahodnoevropskega razuma so se obrnili proti religiji, povezali svojo kritiko z modernizacijsko teorijo sekularizacije in religiji napovedali konec. Ta kritika je v Evropi dobila vlogo dogme, ki je imela ne samo za sociologe religije, ampak za večino prebivalstva značaj nevprašljivosti. Casanova končuje: »Postulat naraščujočega propadanja religije je postal jedro evropskega pojma moderne.« Casanova nam hoče povedati, da nevera evropskega modernega človeka ni slepa posledica slepega razvoja, ampak izhaja iz filozofskega razmisleka in, v zadnji analizi, iz odločitve – »iz velike zgodovinske odločitve«. Odločitve, ki je bila upor – ponovitev pradavne edenske scene.
To spoznanje prinaša nemajhno sporočilo. Če je namreč neka stvar posledica odločitve, potem nič ne brani, da ne bi prišlo do nove odločitve, ki bo prvo ovrgla. Predvsem pa, da tam, kjer do odločitve še ni prišlo – Slovenijo bi morda še lahko šteli sem – do nje sploh ne pride. (Če koga tu moti beseda odločitev, naj pomisli, da se vsaka intelektualna analiza kompleksne eksistencialne situacije lahko konča samo v odločitvi.) Casanova v že navedenem eseju Katoliška Poljska navaja besede škofa Pieroneka, da je treba imeti Evropo »za veliko apostolsko nalogo Cerkve«. Če bi pomislili, da bi slovenski katoličani lahko sodelovali pri tej »veliki apostolski nalogi Cerkve«, bi se nam to zazdelo preambiciozno. Ne zaradi naše majhnosti, ampak zaradi naše skrčenosti in nevelikopoteznosti. Lahko pa rešimo sebe. Slovenski katoličani bi spričo zgodovine, skozi katero nam je bilo ukazano – ali pa dano – iti, morali v tem videti svojo nalogo.

Sklepne misli

Zgodovino, skozi katero smo slovenski katoličani šli v 20. stoletju, smo – kar smo jo hoteli razumeti v njeni celoti in zadnji resničnosti – zagledali kot veliko dramo. Nobena podoba nam o njej ne bi mogla več povedati. Ljudje smo tako narejeni, da nam je v veliko olajšanje, če vemo, kako je z nami, pa naj bo to že karkoli. Drama, ki smo jo zagledali, pa je imela tak scenarij in je bila tako postavljena, da smo, brž ko smo jo zagledali, že vedeli tudi, da nam je bilo z njo nekaj sporočeno. Toda ali se nismo v čem zmotili? Ali nismo česa spregledali? Ali je nismo le tako gledali, da smo v njej videli to, kar smo hoteli? Sama po sebi bi ta vprašanja utegnila biti upravičena, ko ne bi bilo vloge, ki je bila v tej drami slovenskim katoličanom odkazana – vloga poraženih in ponižanih. In ko ne bi bilo enotnega dramaturškega koncepta, s katerim je bila začeta in končana; ko ne bi bilo neizprosne enotnosti, ki ne dovoljuje, da v njej ne bi videli sporočila. Ko ne bi bilo zadnjega dejanja, takšnega kakršno je bilo, naše tolmačenje – naša hermenevtika – ne bi bila več tako varna in zanesljiva. Toda zadnje dejanje nas – saj še traja, mar ne? – ne neha prepričevati, da se koncept drame ni spremenil. kakor da bi gledali Kočevski Rog ali Argentino: ista arogantnost – žalitve enih in ravnodušnost drugih.
O tem, kakšna je drama, v kateri je bilo ukazano nastopiti slovenskim katoličanom, torej ni nejasnosti. Toda ali jo bomo tudi sprejeli? Sprejeti jo moramo enkrat zato, ker bi se sicer sprijaznili z absurdnostjo sveta; drugič pa zato, ker bi, če bi umanjkali, to bil upor. Saj ta drama ni bila kazen, ampak milosten čas obiskanja. Če bomo resnični, nas nobena zgodovina ne bo našla nepripravljene.