Avtor: Justin Stanovnik

Lani 8. novembra je Delo objavilo spis dr. Tineta Hribarja Slovenska prihodnost in odgovornost za resnico. V njem je avtor izpostavil problematičnost tistega dela Zakona o grobiščih, ki predpisuje napis na doslej nepriznanih krajih, kjer se je dogajal povojni genocid. Iz tega, kako je to storil, veje kulturna in moralna prizadetost. V njemu lastnem slogu je dokazoval, da predlagani napis uzakonja nasilje nad novejšo zgodovino in da je povojno množično ubijanje dejanje, ki ga je mogoče zajeti le tako, da ga označimo za Zločin. Spis je imel velik odmev. Nekateri so mu že prerokovali prelomen značaj v slovenskih zadevah. Nad tem se ni kazalo zelo čuditi. Vsi smo vedeli, da je spregovoril eden vodilnih slovenskih intelektualcev. To je bil eden od razlogov, da smo se odločili nekoliko razmisliti vlogo in pomen intelektualcev v sedanjem času. Nekaterim je tudi še vedno odmeval v ušesih odgovor, ki ga je nekoč dal Hribar na neko novinarsko vprašanje: »Tega fenomena še nisem preučil. Ko bom vedel, bom povedal.« Monumentalnost teh besedi je še povečala naše zanimanje. Zazdelo se nam je vredno, da mu sledimo, vredno še posebej zato, ker smo v spisu, ki smo ga navedli – pa tudi v nekaterih drugih njegovih javnih nastopih – našli mesta, ki jih nismo razumeli in se z njimi nikakor nismo mogli strinjati. Iz katerih virov so prišla? Ali iz tistih, od katerih je odvisen intelektualec?
Ne da bi se spuščali v komaj rešljivo vprašanje, koga natanko mislimo, kadar pravimo intelektualci, povejmo, da so to ljudje, ki jim že vnaprej priznavamo, da s posebno veljavnostjo govorijo o splošnih in pomembnih vprašanjih sveta. Veljavnost, ki se drži njihovih besed, izhaja iz prizadevanja, za katero vemo, da se mu posvečajo. Čeprav ima vsak svoj poklic, čeprav so ali pisatelji ali pesniki ali umetniki, pa tudi profesorji, zdravniki in inženirji, žene še vsakega poleg tega in nad tem neka ambicija, ki ni nujna za opravljanje katere od njihovih strokovnih zaposlitev, ampak izhaja iz posebne prvine duha. Izvorno ni ta prvina vezana na nobeno vlogo in nobeno korist, ampak hoče eno samo stvar: hoče razumeti; razumetje je tista reč, za katero se ti ljudje čutijo poklicane. To so intelektualci. Za razumnike imamo ljudi, ki imajo poklice, ki jih je mogoče doseči in opravljati s poudarjeno investicijo razuma, in čeprav jim to daje nekoliko večjo kompetentnost tudi na področjih, za katera se niso izučili, si zato še ne lastijo in ljudje jim zato še ne dajejo statusa intelektualcev. Če bi torej kdo rekel, da so intelektualci razumniki, jim še ne bi priznal njihove visoke in zahtevne vloge. Ko spregovorijo intelektualci, pričakujemo, da se bodo pred nas postavljali stavki, ki bodo izvirali iz superiornega in čistega vedenja: superiornega zato, ker so ga dognali ljudje izjemnih duhovnih energij in ljudje, ki v tem, da so ga dosegli, vidijo svojo človeško poklicanost; čisto pa zato, ker so suvereno zavrgli skušnjavo, da bi poleg razumetja dosegli še kaj drugega razen razumetja.
Razumljivo je, da tako visokih meril ni lahko vzdrževati. Problem je v tem, da intelektualec kot intelektualec ni institucionalno vezan. Samota, ki jo asketičnost njegove vloge zahteva, je prevelika. Tako se dogaja, da stopi, recimo temu tako, v službo. S tem doseže dvoje, odrešenost od samote in zavest oprijemljive in realne koristnosti. Koristnost je lepa in tolažilna beseda in je lahko tudi resnična, lahko pa skriva v sebi nekaj globljega in bolj resničnega: željo po moči. Rekli smo torej, da intelektualec stopi v službo. To je ena možnost. Druga pa je ta, da se mu vizija, ki se mu je razprla pred očmi – ki je stopila predenj iz stvari in iz odnosov med stvarmi – opredmeti v realen in družbeno uresničljiv projekt. Tedaj se mislec, vedno odprt za novo in globljo resničnost, lahko spremeni v agenta in promotorja lastne zamisli – lastne tudi v tem pomenu, da ni bila soočena z dosegljivo celoto stvari. Tako se rojevajo ideologije in ideologi. Nad intelektualcem neprestano visi skušnjava, da se zapusti. Podlegajo ji posamezniki in skupine. Tako pride do tega, da cele dobe oblikujejo degenerirane intelektualne elite.
Leta 1927 je v Parizu izšla knjiga Izdaja intelektualcev. Napisal jo je francoski filozof judovskega rodu Julien Benda. Naslovna besedna zveza – izdaja intelektualcev – je stopila v jezikovni promet kulturnega govora stoletja. Benda je hotel z njo opozoriti intelektualce svoje dobe na to, kaj pomeni zapuščanje kritičnih pozicij in vdinjanje vladajoči eliti, ki je forsirala red, državo, nacijo. Posebej je izpostavil vlogo Charlesa Maurrasa, pobornika integralnega nacionalizma in ideologa Action Française, ki je pred vojno in še globoko v vojni čas igrala vlogo vodilne agenture francoskega nacionalizma. (Na njen ekstremni značaj kaže tudi poizkus Pija XI – 1926 – da prepreči katoličanom sodelovanje v tej organizaciji.)
Čeprav je bila poglavitna smer Bendajeve kritike uperjena na vdajo intelektualcev desnim ideologijam – v času njenega nastanka so se ponekod že razvile v fašizem, drugod pa dajale nedvoumne znake takega razvoja – in se je v tako občuteni in razumljeni klimi pogosto znašel na levici – Anatole France, Romain Rolland, Henri Barbusse in surrealisti niso bili nikoli deležni njegovih kritičnih ocen – je pa nedvoumno obsodil tudi tiste, ki so se vdali komunistični ideologiji. V knjigi navede za to nekaj razlogov: zameri jim »sprejetje materialistične dialektike«, pa še druga stališča, s katerimi »izdajajo poučenost, ki konstituira njihovo visoko bistvo«. Komunizem je treba odklanjati zato, ker je to ideologija, ki zavrača idejo abstraktne pravičnosti, istovetne sami sebi, nad časom in nad prostorom; ki trdi, da resnico določajo okoliščine in se ne čuti vezana na to, kar je postavljala včeraj, če danes razmere zahtevajo drugačno resnico; ki je podlaga sistemu, ki duši svobodo posameznika; ki podpira sistem, ki spoštuje misel le tedaj, če mu služi, in jo obsoja, če najde zadovoljstvo v samoudejanjanju. (Julien Benda, II tradimento dei chierici, Einaudi 1976, str. 43–45.)
Iz povedanega sledi, da je Benda hotel pozvati intelektualce, naj se zavejo svoje visoke odgovornosti. Še preden je stoletje razvilo svoje zle potenciale, so se na kulturnem evropskem nebu izrisale te svarilne besede. Ali so jih ljudje videli, ali so jih hoteli videti?
Izvor sintagme »izdaja intelektualcev« smo nekoliko obširneje prikazali zato, ker se nam zdi primerna za moto v neki pripovedi, ki zadeva zadržanje velikega dela francoskih intelektualcev – in nikakor ne samo francoskih – v dvajsetem stoletju, ali drugače, pripoved o tem, kako zelo je bila Bendajeva kritika prezrta. O tem, kaj se je zgodilo, govori knjiga, ki je izšla skoraj natanko sredi stoletja – 1955 – in nosi naslov Opij intelektualcev. Napisal jo je večji avtor, kot je bil Benda, eden od najbolj uravnoteženih ne samo francoskih, ampak evropskih duhov stoletja, Raymond Aron. A mi bomo sledili neki drugi knjigi.
Pred kratkim nam je prišla v roke knjiga Michela Winocka Stoletje intelektualcev (v nemškem prevodu Das Jahrhundert der Intellektuellen, Konstanz 2003). Knjiga je zelo obširna – in bi lahko bila tudi boljša – a zgodba, ki jo želimo mi izluščiti, je povedana dovolj jasno. Lahko bi rekli, da izstopa sama po sebi. (Morda ni treba posebej pripominjati, da je v tridesetih letih Pariz tudi za Slovence dokončno zavzel mesto nekdanjega Dunaja. Če samo pomislimo, kdo vse se je tam šolal: Kocbek, Kidrič, Logar, Janžekovič, Šolar …)
Zgodba ima dva dela, med njima je polstoletni časovni razpon. Vezni moment so dramatis personae, intelektualci, ki odigrajo poglavitno partijo v obeh delih. Vsebino bi lahko označili na več načinov. Na primer, erozija duhovne drže intelektualcev ali sestop intelektualcev na raven ideologije. Če bi zgodbo pogledali s strani, bi nam morda sugerirala drugo temo: zakaj so bili intelektualci zavarovani pred desnim ekstremizmom, malo ali skoraj nič pa pred levim. (To je, kakor smo videli, nekoliko veljalo celo za Bendaja. Še bolj pa bi se začudili nad različno količino simpatije, s katero obravnava v knjigi Odprta družba in njeni sovražniki Sir Karl Popper, drugi veliki »sredinec« stoletja, na primer Platona in Marxa.) A preden se odločimo za katero teh možnosti, poglejmo, za kaj gre.
Prvi del se je začel in končal na prelomu 19. in 20. stol. Zgodba je znana in jo bomo tu povzeli v nekaj potezah. Leta 1894 je bil kapetan Alfred Dreyfus, Jud iz Alzacije, častnik v francoskem generalnem štabu, obtožen in obsojen za veleizdajo. Že čez dve leti pa je novo vodstvo obveščevalne službe odkrilo, da odtekanje podatkov še traja, in sicer v isti pisavi. Leto za tem je Dreyfusov brat odkril ime pravega vohuna. To je bil major Eszterhazy, ki pa ga je vojaško sodišče na procesu oprostilo. Po raznih peripetijah so Dreyfusovi prijatelji leta 1906 dosegli, da je bila njegova sodba izničena. Častnik je bil znova sprejet v armado in se v prvi svetovni vojni izkazal za vzornega in pogumnega vojaka.
Dogodek sam ne bi bil tako odmeven, ko se ob njem ne bi razdelila na dvoje francoska družba. Na eni strani so se znašle politične in moralne institucije tretje republike, država in Cerkev, na drugi strani pa pisatelji, umetniki in politiki, zlasti radikali in socialisti, ki sta jih vodila Emile Zola in George Clemenceau. Med vidnimi podpisniki raznih peticij so bila odlična imena, kot na primer pisatelja Anatole France in Marcel Proust. Mogoče se bo kdo od poučenih bralcev čudil, za koga se v tem spopadu potegujemo. Toda ne glede na to, kaj si kdo misli o dreyfusardih in njihovih končnih ciljih; ne glede na to, v kakšnem odnosu so bile sile, ki jih je ta boj dvignil na površje, do francoskega kolapsa leta 1940: kar je za nas ta trenutek važno, je to, da so intelektualci v nekem času imeli to moč, da so s silovito družbeno intervencijo dosegli, da ni obveljalo justično nasilje nad nedolžnim človekom. Raymond Aron pravi v svojih spominih: »Nikakor ni vedno tako, da bi zgodovinski dogodki nastopali v tako čisti in shematični obliki kot afera Dreyfus: na eni strani nedolžen človek, na drugi pa avtoriteta mogočnega generalštaba velike armade.« Nastop intelektualcev je bil, ne glede na politične parametre, zmaga duha.

Avtor slike: Simon Dan

Opis slike: Zagleda tisoče cvetlic – ples stresajočih se glavic … Simon Dan

Z drugim delom te zgodbe pa se preselimo v povojno leto 1949. Ta del zgodbe je zgodovina zabeležila kot Proces Kravčenko proti komunističnemu časopisu Les Lettres Françaises. Viktor Andrejevič Kravčenko je bil sovjetski inženir in gospodarstvenik. Avgusta 1943 je prišel z delegacijo v Washington na pogajanja za nakup orožja in hrane. (V resnici je šlo za organizacijo transporta ameriške pomoči.) Kravčenko je 1. aprila 1944 zapustil svojo skupino v Washingtonu in se v New Yorku sestal z novinarjem Josephom Chaplinom. Tri dni pozneje so bili na naslovni strani New York Timesa objavljeni razlogi za njegov prebeg. Med drugim je izjavil: »Čeprav sovjetska vlada trdi, da bo v deželah, ki jih bo osvobodila od fašizma, uvedla demokratični red, ni niti v lastni državi naredila ničesar, da bi ruskemu narodu zajamčila osnovne človekove svoboščine. Rusko ljudstvo se nahaja v stanju skrajnega nasilja in je izpostavljeno vsakršnim grozodejstvom NKVD, ki ima trenutno oblast v Rusiji.«
Dve leti pozneje je Kravčenko v newyorškem skrivališču dokončal svojo knjigo Izbral sem svobodo. Ko je 11. februarja 1946 prišla v javnost, je povzročila nepopisen vihar. Gonjo proti njej je v Franciji prevzel časopis Les Lettres Françaises, ki ga je v okviru francoske komunistične resistence ustanovil pesnik Louis Aragon. Časopis je trdil, da so bile Kravčenkove izpovedi napisane po nareku ameriške tajne službe OSS – Urad za strateške službe – in da jih sploh ni napisal Kravčenko. Časopis je tudi trdil, da je absurdno misliti, da bi bila v Sovjetski zvezi taborišča. Zaradi teh obtožb je Kravčenko pri nekem pariškem sodišču vložil tožbo proti časopisu. Proces je bil velik dogodek, ki je, kot pol stoletja prej, razdelil francosko družbo. V razsodbi, ki je bila razglašena 4. aprila 1949, je sodišče ugodilo Kravčenkovi pritožbi, časopisu pa naložilo veliko denarno kazen. Tudi z dvema pritožbama na višji instanci Les Lettres Françaises ni uspela. Polemika pa še dolgo ni potihnila. Še leta 1950 sta levičarska intelektualca Maurice Merleau-Ponty in Jean-Paul Sartre v Les Temps Modernes branila časopis. Dan, ko je bila sodba izrečena, 4. april 1949, je zanimiv tudi z vidika sedanjih odnosov med Evropo, ki jo v tem pogledu vodi Chiracova Francija, in Ameriko. Tega dne je namreč v Washingtonu dvanajst zahodnih držav ustanovilo vojaško obrambno zvezo NATO. Štirinajst dni za tem je bil v Parizu svetovni »mirovni« kongres, na katerem so najvidnejši umetniki, pisatelji in znanstveniki izrazili solidarnost s »taborom miru«. To je bila Sovjetska zveza in njeni zavezniki. Iz tega se vidi, kako star je spor med Francijo in Ameriko, ali bolje rečeno, med evropsko intelektualno levico in Ameriko.
Proces je, kot rečeno, razdelil francosko in evropsko javnost. Splošno razpoloženje se je nagibalo v korist obtoženega časopisa. V procesu, ki je trajal dva meseca, so v njegovo korist nastopili kot priče visoki komisar za atomsko energijo, komunist Frédéric Joliot-Curie, pisatelj Vercors, avtor znamenitega romana Molčanje morja, in komunistični poslanec Roger Garaudy. Na klopi za poslušalce so prihajali Simone de Beauvoir, Jean Paul-Sartre, Arthur Koestler, Elsa Troilet, Louis Aragon, André Gide, François Mauriac in drugi vidni intelektualci, pisatelji in umetniki. Na strani Kravčenka pa je sedela samo skupina ruskih emigrantov, ki so jih na hitrico zbrali iz raznih taborišč za »razseljene osebe« po vsej Evropi. W. Kraushaar, po čigar knjigi Linke Geisterfahrer povzemamo te dogodke, pravi o tem naslednje: »Kontrast med obema skupinama bi komaj mogel biti večji: meščansko oblečeni znanstveniki in intelektualci na eni strani, na drugi pa v cunje zaviti begunci. Edini intelektualni glas, ki se je zavzel za Kravčenka, je bila Margaret Buber-Neumann, avtorica znamenite knjige Ujetnica pri Stalinu in Hitlerju, ki je pred sodnike položila svojo in svojega moža pretresljivo zgodbo. Drugi so molčali, tudi Gide, Mauriac, Koestler.
Pot, ki so jo v petdesetletnem obdobju med dvema procesoma naredili francoski intelektualci, imamo lahko za dramatično ilustracijo k Bendajevi knjigi. Ljudje, ki so se nekoč s pozicij objektivnega razuma borili za resnico in zmagali, prav takšni ljudje se čez petdeset let niso hoteli več postaviti v bran resnice, ampak so vehementno branili nasilje. Zajel jih je bil neki duhovni in družbeni proces, v katerega so vstopili kot intelektualci in izstopili kot adepti ideologije.
Povojna ideološka evforija je v Franciji trajala dobro desetletje. Potem pa so začeli prihajati udarci, ki so po vrsti prinašali streznjenje. Prvi od večjih je bilo leto 1956, ko so Sovjeti zatrli madžarsko vstajo. Težje je bilo prenesti leto 1968, ko so sovjetski tanki v Pragi gazili po »socializmu s človeškim obrazom«. Toda tedaj so še imeli kam iti, tu so še bili Pol Pot, Castro in Mao. Ko pa je sredi sedemdesetih let prišel Solženicin z Otočjem Gulag, so začutili, da je prišel konec. S to knjigo je bila vera nepopravljivo prizadeta. A ne še potreba po njej. To dokazuje lakota, s katero so planili na samoupravni socializem Edvarda Kardelja. V njem so videli zadnjo možnost – rešilni splav, na katerem bo morda mogoče rešiti idejo.
Že iz povedanega sledi, da dobi način duhovnega obstajanja intelektualca, ki se prepusti silnicam ideologije – včasih iznenada, včasih po dolgem razvoju – znake verovanja. To je nenavadno, saj se v celoti giblje v empirično preverljivem svetu – za razliko od človeka vernika, ki ga od začetka omogoča in določa empirično ne do kraja preverljiva vera. Toda cela poglavja novejše zgodovine pripovedujejo o nemalo protislovnem pojavu, da so ljudje sposobni izključevati in zanikati stvari, ki so v svetu splošnega izkustva ne samo možne, ampak tudi zelo verjetne.
O enem takih primerov – za nas tudi sicer zelo zanimivem – govori usoda tretjega dela vojne trilogije angleškega pisatelja Evelyna Waugha. Knjiga ima naslov Brezpogojna vdaja in v drugem delu poseže v medvojne razmere v Jugoslaviji. Kot je znano, je bil pisatelj med vojno skupaj z Randolphom Churchillom v britanski delegaciji pri Titovem glavnem štabu. Kot konvertit – leta 1930 je stopil v Katoliško cerkev – pa tudi človek trmastega, skoraj čudaškega odklanjanja vsega, kar ni resnično in pristno, je kmalu odkril, da je Tito predvsem komunist, ki vidi v boju z okupatorjem edinstveno možnost, da izpelje revolucijo. Poleg tega pa je odkril tudi to, da je med Britanci – tako doma v Foreign Officeu kakor na terenu v Jugoslaviji – veliko takšnih, ki bolj ali manj odkrito, bolj ali manj organizirano, pomagajo jugoslovanskim komunistom v njihovi poglavitni zadevi. V knjigi ne manjka prizorov, s katerimi Waugh posreduje bralcu to temeljno sporočilo. A ko je knjiga leta 1961 izšla v Britaniji, je nemudoma postala predmet silovitih napadov. Kaj pa hoče »ta stari nazadnjak s plašnicami«? Spet primer »norega mcarthyjevstva«! Med napadalci so bili tudi ljudje kot Britanec Philip Toynbee in Amerikanec Gore Vidal. Da bi britanski komunisti konspirirali s Titom, se jim je zdelo izključeno. Toda Geoffrey Wheatcraft je v spominskem eseju ob stoletnici rojstva Evelyna Waugha lani oktobra – petdeset let po izidu – v Times Litterary Suplement mogel zapisati tole: »Kar pa se je izkazalo za resnično, so bili Waughovi hudi sumi in njegova pisteljska intuicija: danes velja za dokazano zgodovinsko dejstvo, da je bilo veliko komunistov, od katerih so bili nekateri sovjetski agenti, natanko tam, kjer jih je Waugh slikal, tudi v obveščevalnih sekcijah za Jugoslavijo. In če verjamemo še Orwellu, je bilo nemalo skrivnih komunistov z laburističnim kritjem izvoljenih v parlament. Danes je Waugh tisti, ki velja za realista.« (T. L. S. 24. okt. 2003.) Tega povojni zahodni intelektualci niso mogli verjeti. Tudi ne hoteli. Ne morda toliko zaradi svojega prepričanja o nepokvarljivosti britanskih politikov in častnikov kot zaradi naklonjenosti do jugoslovanskih komunistov. Lahko bi rekli, zaradi vere v stvar.
Po tem uvodu je gotovo nekoliko bolj jasno, zakaj intelektualcem posvečamo toliko pozornosti. Naj ponovimo, to je zato, ker so pričakovanja, ki jih polagamo vanje, tako velika. Ker vemo, da so od vseh ljudi najbolj sredi tistega opravila, ki se imenuje mišljenje: ki ni drugo kot motrenje stvari, kakor se nam odkrivajo po svojih oblikah; ki ni drugo kot spraševanje, od kod prihajajo in v katero smer kažejo, da bodo šle; ki ni drugo kot polaganje stvari drugo ob drugo in odkrivanje, v kakšnem odnosu so si ali bi si morale biti ali bi lahko bile; ki ni drugo kot spraševanje, kaj ima svet v sebi, kakšne možnosti so v njem in kakšne niso, kdaj svet razumemo in kdaj izvajamo nad njim nasilje. Drugič pa o intelektualcih s posebno pozornostjo govorimo zato, ker je nastopil nov čas. Tudi tisti, ki ne vidimo stvari tako, da bi rekli, da je Evropa zaplula v pokrščanske vode, vemo, da je nastopil nov čas in da je njegova novost prav v tem, da so tu poleg premišljevalcev in razlagalcev sveta, ki jih iz svoje obveščenosti izučuje Cerkev, že dolgo še drugi premišljevalci in razlagalci sveta, ki nočejo ničesar vedeti za obveščenost, ki jo ima Cerkev, ampak se postavljajo avtonomno in iz sebe, kakor se jim zdi, da jim daje pravico ali izkustvo zgodovine ali svet, kakor se kaže v luči emancipiranega razuma.
Novost sedanjega časa je v tem, da je nov odnos Cerkev – svet. Novost njunega razmerja je v tem, da je svet postal močnejši. Kakšna je njegova moč, ali je samo zunanja ali je tudi notranja – odgovora na to vprašanje samo razmerje, tako postavljeno, še ne da. Toda, da je svet močnejši, to pravi čas. Tudi to pravi čas, da so njegovi interpreti intelektualci. Od tod njihova presežna odgovornost. Ko pravimo presežna, hočemo opozoriti na to, da je za človeka prevelika. Toda to so naše misli. Na vsak način pa velja, da intelektualci, ko svet interpretirajo, zanj sprejemajo tudi odgovornost. Od njihovih interpretacij je namreč v veliki meri odvisno njegovo vsakokratno samoumevanje.
V luči navedenega razmisleka in na ozadju splošne duhovne situacije sodobnosti in iz izhodišč, ki smo jih pridobili, nam bo mogoče nekoliko bolj razumeti dogajanje tudi v slovenski javnosti. S tem pravzaprav šele prihajamo k stvari.
Središče dogajanja, ki nas tu zanima, je Zakon o grobiščih, sprejet v državnem zboru 19. junija 2003 ob obstrukciji strank koalicije Slovenija. Razen dveh ali treh tednikov, ki politično gravitirajo v območje nekdanje slovenske pomladi, je javnost, zlasti medijska, sprejemanje zakona spremljala v jeziku, ki je posnemal tistega, s katerim ga je postkomunistična levica promovirala v parlamentu. Oglasila se je Nova Slovenska zaveza, ki je razgalila protiustavno naravo zakona, z izjavo, da pomeni pravno in politično potrditev povojnega genocida. Izjava je ostala brez odmeva. Televizija Slovenija je kljub temu, da je ta ustanova javni zavod, večerna poročila iz lanskega Roga končala z metropolitovo mašo in tako zamolčala spominski del po maši, v katerem so trije govorniki to izjavo na različne načine podali. Dnevnik Delo pa o Rogu sploh ni poročal. Spričo psevdodemokratskega vzdušja v Sloveniji je intervencija Nove Slovenske zaveze, kompetentnega dela civilne družbe, ostala nema.
Potem pa je 8. novembra 2003 sobotna priloga Dela objavilo besedilo Slovenska prihodnost in odgovornost za resnico, v katerem je filozof dr. Tine Hribar zavzel kritično stališče do tistega dela zakona, ki določa napis na grobiščih. Razložil je, zakaj zakonsko določeni napis Žrtve vojne in povojnih usmrtitev ni ustrezen in zakaj bi se moral glasiti Žrtve vojne in revolucije. Zdi se, da so ga ostali členi zakona manj zanimali. Omenja sicer »zahtevo domobranskih veteranov«, da mora zakon obravnavati domobrance kot vojake, a do nje ne zavzame jasnega stališča. Okoli središčnega mesta svoje kritike, ki ga je, kot rečeno, zavzemal napis, pa je avtor nanizal nekaj trditev, postavil nekaj ocen, predstavil nekaj domnev in navedel nekaj zadržanosti do svojega nekdanjega gledanja. Vsi ti momenti v javnosti niso ostali neopaženi, a ne zaradi svoje sporočilne vrednosti, ampak bolj zaradi družbene vloge vplivnega avtorja in dominantnega mesta medija, v katerem so bili objavljeni.
Vse, kar naj bi bilo v Hribarjevem članku za slovensko javnost novo, pa je bilo že povedano: v Sloveniji v obdobju demokratskega desetletja, v tujini pa že veliko prej. Bolj pomembno je to, da sta oba, avtor in medij, prihajala iz tistega duhovnega in miselnega območja, kjer se takšni glasovi redko slišijo in take kretnje redko vidijo. Ne bi bilo napačno reči, da je dr. Tine Hribar odpiral vrata, ki so bila že pred njim nekajkrat odprta, le da jih je sedaj odpiral tako, da so glasovi, ki so ob tem nastajali, dosegli več ljudi.
In kaj vse je bilo mogoče slišati? Gotovo nekaj stvari, za katere mu moramo biti, spričo naših skromnih možnosti, hvaležni. Povedal je na primer, da razume neko besedo, ki se v Sloveniji malo uporablja, kot da ne bi vedeli, kaj z njo početi. Povedal je, da je napis, ki ga določa zakon, »žaljiv«. S tem je povedal, da se dobro zaveda, da nekatere stvari – govorjenje, pisanje, obnašanje – lahko tudi žalijo. Škoda se nam pri tem zdi to, da je občutek žaljenosti omejil na svojce pobitih. V resnici bi morali biti žaljeni vsi; kot državljani in kot ljudje, a predvsem kot državljani, saj je bila žalitev uprizorjena v državnem zboru.
Čeprav je opozorilo o žaljivosti napisa važno, je v javnosti verjetno bolj odmevala neka druga njegova beseda. Hribar namreč ponavlja za Dušanom Jovanoviæem – iz vljudnosti, besedilo ne dopušča nobenega dvoma, da bi to bila tudi izvorna Hribarjeva formulacija – da je bilo ubijanje domobrancev zločin. Za razliko od Jovanoviæa piše Hribar besedo z veliko začetnico, s čimer ji priznava ali podeljuje presežen pomen. Potem najdemo besedne sklope kot: »realnost Zločina«, »Zločin v izvornem pomenu resnice«, »priče Zločina«. Pisec stori vse, da pred nami zraste neznanska velikost tega, kar se je zgodilo; mogoče tudi nedoumljivost, nekaj, okoli česar se bomo Slovenci vedno vrteli, ne da bi kdaj dogodek prav razumeli, v pomenu, da bi nas razumetje odrešilo. (Razen če tega ne bomo sprejeli ritualno, kot nekaj, kar nam je bilo poslano, kot kamen narodovega spomina, ob katerem se bodo ustavljale bodoče generacije in se napajale z »identiteto«.)

Avtor slike: Simon Dan

Opis slike: Češnjev cvet nad starodavnim vhodom Simon Dan

Poleg tega govori Hribar tudi o »komunističnem Zločinu«. Ne toliko, se zdi, zaradi njegovega izvora kot zato, da bi povedal, pred katera vrata ga je treba postaviti. Tu nastopijo torej komunisti, jasno in brez ovinkov, kar se v teh kvartirjih ne zgodi tako pogosto. Tu pa niso samo nekdanji komunisti, ampak tudi sedanja »komunistična kontinuiteta«. To pa je konstatacija, da komunizma ni konec, ampak je v nekem oziru tukaj. Hribar bi verjetno rekel »spet tukaj«, ker ima komunistično kontinuiteto za »recidivo«, za nekaj, kar se je ponovno pojavilo. Bolj zanimivo in povedno pa se nam zdi Hribarjevo priznanje, da je za komunistično kontinuiteto vedel, a jo je »podcenjeval«. Kot vsako priznanje vzbudi tudi to v nas začetne simpatije, a ne tolikšne, da se ne bi pojavila vprašanja. Kako pa je mogoče spregledati nekaj tako masivnega in vseprisotnega, kot je obstoj nekdanje komunistične elite v ustanovah, ki so ključne za delovanje družbe in države. Kako jo je bilo mogoče ne videti? Predvsem pa, kako je bilo mogoče ne videti njihovih identitetnih znamenj – besed in kretenj, ki niso mogle skriti, od kod prihajajo? Ali nismo pol stoletja gledali njihove rokohitrske nastope in njihove »zle obrede«? Kako bi se moglo sedaj, ko so se spet pojavili – v nekem času sicer, za katerega se je reklo in mislilo, da ni več njihov – kako bi se moglo, zaradi vznemirljive podobnosti ljudi in trikov, ki so jih uprizarjali, zgoditi, da se že srednje oveden človek ne bi ustrašil, da se dogaja nekaj, kar se ne bi smelo? Kako je mogel kdo te nevarne znake »podcenjevati«? Posebej če je bil to človek, ki mu je bila mar človekova svoboda in človekovo dostojanstvo; če je bil to človek, ki je bil opremljen z akademskimi papirji, za izrekanje relevantnih sodb o vprašanjih kulture in duha? Če je bilo namreč tako, da je nekatere stvari »podcenjeval«, ali ni bilo prav mogoče, da je druge precenjeval?
Še vedno se vrtimo po obrobju, še vedno nismo prišli do središča in do pravih vprašanj. A preden naredimo to, si oglejmo še nekaj. Nekje v svojem spisu Hribar prijemlje opozicijo, da ne zaznava in ne sledi svojim prioritetam. Očita ji, da je v preteklosti bolj mislila na »lustracijo« kot na »resnico«. Resnica je, kakor že vemo, Zločin, lustracija pa pravna in politična registracija tega Zločina na poseben, mednarodno priznan in dopusten način. Lustracija torej ni ravno kazen, zlasti pa ni samo kazen, čeprav nazadnje in končo to tudi je. Dr. Hribar je, se zdi, pripravljen neko dejanje moralno oceniti za Zločin, upira pa se mu misel, da bi ga vlačili pred politični tribunal.
O nečem podobnem govori v svoji knjigi Kaj ostane po Auschwitzu tudi italijanski filozof Giorgio Agamben. Tam navaja dva primera, razpeta med moralno odgovornostjo za zločinsko dejanje in njegovimi juridičnimi posledicami: nacističnega zločinca Adolfa Eichmanna, ki je bil v Jeruzalemu obsojen zaradi organiziranega uničevanja madžarskih Judov, in neko italijansko levičarsko skupino, ki je umorila policijskega komisarja. Oba primera povezuje enaka reakcija njunih nosilcev. Eichmann je izjavil, da se čuti krivega pred Bogom, nikakor pa ne pred kakršnimkoli zakonom; italijanski teroristi so tudi priznali moralno odgovornost za umor, odklanjali pa vsakršno ingerenco, ki bi jo nad njimi imelo sodišče. Pri tem Agamben pripominja tole: »Prevzem moralne odgovornosti ima samo tedaj kakršnokoli vrednost, če je povezana s pripravljenostjo, nositi juridične posledice.«
Hribarjev poseg v slovenske notranje politične zadeve novembra lani je pričakovano vzbudil veliko pozornost. V taboru postkomunistov je nastala nemajhna panika, ki pa ni bila posledica radikalnih trditev, ki so jih sedaj hočeš nočeš morali dopustiti, ampak nečesa drugega. Znašli so se pred poraznim spoznanje, da nimajo adekvatnih protiargumentov. V ideoloških laboratorijih izdelan jezik se je odlično obnesel v umetnem komunikacijskem prostoru, ki ga je postavljala partija, tu pa se je sedaj pojavilo nekaj resničnega, na to pa ta jezik nikakor ni bil pripravljen. To se je pokazalo zlasti v odgovoru dr. Janeza Stanovnika, nekdanjega predsednika Predsedstva Slovenije in sedanjega predsednika ZZB. Bilo je očitno, da ne najde nobenih možnosti, da bi z naravno in prepričljivo interpretacijo nosilnih dejstev celotnega dogajanja zavrnil Hribarjeve teze. Moral se je zateči k izboru, ki ni mogel skriti, da sta ga izsilili zadrega in stiska. In omogočili nepopustljivost človeka, ki je bil v stanju prenesti vratolomno kariero od krščanskega socialista do visokega funkcionarja v partijski državi. Kakšno sijajno priložnost pušča Stanovnik neizkoriščeno, smo si ob tem mislili, kakšno edinstveno priložnost, da zapusti ničvredno agitpropovsko apologetiko in začne resnični dialog. Gospodje, bi lahko začel, s to stvarjo pa je bilo takole. Nobena stvar ta trenutek ne bi mogla bolj spremeniti Slovenije, kot bi jo lahko resnična pripoved človeka z njegovimi izkušnjami in njegovim védenjem. Nekoliko smo se pri tem zanašali na njegovo izobrazbo, pa tudi na to, da je bil nekoč krščanski socialist. In to je druga misel, ki nas je ob njegovem nastopu obhajala. Ali bo res tako, smo se spraševali, da bodo to barko, potem ko jo je od vseh strani začela zalivati voda, reševali nekdanji kristjani? Koliko ironij pa še bo v tej zgodbi?
A pustimo to. Za našo temo je bolj zanimiv odziv na strani tistih, za katere je Hribar dopuščal, da so »žaljeni«. Odzivi s te strani zvečine niso bili medijsko registrirani, a smo po kanalih, ki se vedno oblikujejo v »molčeči večini«, le dobili določene informacije in predstave. Najprej je to stran zajelo zadovoljstvo nad tem, kar je bilo povedano: neko veselo pričakovanje, da se bo svet sedaj začel odpirati in normalizirati. Takšno je bilo razpoloženje prav na začetku – dan po tem, bi lahko rekli. Potem pa se je – po tolikih izkušnjah skoraj avtomatično – sprožil refleks: Ne smemo biti neumni! Nekoliko je k previdnosti prispevala tudi izkušnja, ki smo jo Slovenci v zadnjem času dobili o prerokih: imamo jih, smo si rekli, a so, glejte, preroki z napako. Prebudijo se, vstanejo, grejo na prvo rundo, okoli njih se začnejo zbirati ljudje in z rastočim upanjem poslušajo njihove besede, potem pa ti isti ljudje nenadoma in brez vsakega izsledljivega razloga začnejo govoriti nekaj prav nasprotnega. In ljudje se začnejo žalostni razhajati. Od tod tisti, vedno malce zamudniški: Ne smemo biti neumni!
Ta stavek je bil torej nekakšna slovenska kulturnopolitična dedukcija, bile pa so še druge, čisto realne reči. Neodgovorjeno je ostalo vprašanje, zakaj je Hribarjeva intervencija prišla šele pet mesecev potem, ko se je vse zgodilo. Hribar sam je čutil problematičnost te zamude in jo skušal pojasniti. A ne prav prepričljivo, deloma tudi spričo Jovanoviæevega kritičnega odziva na zakon, ki je bil objavljen dober teden po sprejetju zakona in na katerega se Hribar tudi sklicuje. Še bolj nenavadna pa se nam je zdela naglica, s katero se je vmešalo uredništvo Dela, ki je Hribarja že dva meseca po njegovem nastopu izbralo za osebnost leta, ker je povedal stvari, »ki so preprosto morale biti izrečene«. Vse je bilo videti, kakor da je po nekem scenariju že vnaprej določeno. Delo namreč ni ravno časopis, ki bi hlepel po odkritjih, s katerim je prišel Hribar. (Pisem predsednika Nove Slovenske zaveze in urednika Zaveze na primer sploh ne objavljajo.) Stvari, ki jih je novembra 2003 povedal Hribar, so bile že nekajkrat povedane, ne dosti manj kompetentno, kot je to storil sam. Zakaj ravno sedaj nenadoma taka »forca«? Ali ne morda tudi zato, ker Delo, kot večina drugih medijev, deli Slovence na dva dela: na kompetentne in nekompetentne. A stvar je očitno širša. Segregacijsko načelo, ki tiči za Delovimi odločitvami, ima določen vpliv tudi na Hribarja, kot je nakazal v svojem zahvalnem govoru. Tu je, kakor posnemamo po poročilu v tem časniku, imenoval tri može, ki jih posebej upošteva: To so Edvard Kocbek, Dušan Pirjevec in Milan Apih. Skupni imenovalec vseh pa je ta, da so na določen način vsi »naši«. Vsak od njih je namreč povedal nekaj, kar so sicer povedali že pred njimi drugi, a tisto očitno ni veljalo, ker niso bili »naši«. Dolgo je že od tega in marsikaj se je vmes zgodilo, a vseeno: ali smemo v tem videti neobvladan refleks še iz časov, ko je bil »dialektični materialist ideološko-partijskega tipa«? Vse se je tako napletlo, da se je Hribar, ko je sprejel Delovo odlikovanje, malce osmešil. Gospodom od Dela, ki so prišli s svojim predlogom – bogve kakšne cilje so še imeli – bi lahko rekel približno tole: »Kar sem jaz povedal, ni v resnici nič novega. O tem že dolgo časa ob različnih priložnostih govorijo drugi. Jaz razpolagam samo z malo močnejšim glasom, to je vse.« Saj je moralo biti neznosno – če je na to kdaj pozneje pomislil – da je prišel, povedal, da je voda mokra, in bil zato nemudoma bogato nagrajen. Žal ni bil toliko priseben, da bi videl, kako se vpleta v nekaj, kar ga bo naredilo manjšega kot je. A to še ni vsa zgodba. Počasi se bližamo tistemu delu Hribarjevih izvajanj, ki bodo nekoliko upravičila naše uvodno razmišljanje o intelektualcih.
V drugem delu svojega pisanja v sobotni prilogi Dela 8. novembra lani, v katerem je utemeljeval svoje nezadovoljstvo z Zakonom o grobiščih, je Hribar spregovoril tudi o nečem, čemur bi lahko rekli: njegova bolečina. Stvar je povezana s preambulo slovenske ustave, za katero si je mnogo prizadeval, da bi v njej stala »svetost življenja«. O tem, zakaj s svojimi prizadevanji ni uspel, ima Hribar svoje mnenje, ki pa se ne ujema povsem z resničnostjo.
A o tem smo že nekajkrat govorili, ne nujno v Zavezi, zato se sedaj k temu ne bomo vračali.
Druga bolečina pa je ta, da se v Sloveniji ni v celoti realiziral projekt prosvetljene države. Praktično to pomeni, da ni bila konsekventno izpeljana ločitev Cerkve od države. Krivdo za to nosi levi politični pol, ki zaradi večinske moči državo postavlja in servisira. Vodeča sila levega pola, LDS, eden od mitotskih ali delitvenih produktov Partije, ni pripravljena razumeti in udejaniti prosvetljenega koncepta moderne države. Zato država pomembnega dela prostora, ki ji po tem konceptu pripada, sploh ne pokriva. Tako ostaja nepokrito polje vzgoje, zlasti domovinske in državljanske, ter polje etike in vrednot – »na področju etosa je brez pobude«. Posledice se že kažejo in so katastrofalne. Na zanemarjano področje prodirajo sile, ki tam nimajo kaj iskati. Dogajajo se groteskne reči. Na ljubljanskih Žalah je na primer zrastel »velik domobranski spomenik«. (Ali naj pripomnimo že tu? Kar je zrastlo na Žalah, ni spomenik, ampak nagrobnik, posvečen ljudem, ki ležijo neznano kje po Sloveniji. Na njem so imena in besedilo, ki govori o tem, kdo so ti ljudje bili, kakor so se sami umevali in kakor so jih umevali tisti, ki so jim nagrobnik postavili. Ali je Hribar pozabil na »posvečenost mrtvih«? Pa tudi, ko bi to bil zgolj »domobranski spomenik«! Zakaj pa bi ga ne smelo biti?) A so še hujše reči. Na primer »prost vstop katolicizma« v kasarne. In to preko kuratov, ki so »obenem tudi polit-komisarji slovenskega klero-katolicizma«. Največje razdejanje na svetem mestu prosvetljene države pa bi bilo to, da bi »v šolo, ki naj bi bila laična, vstopil verouk, vzgoja za katoliško religijo, skupaj s katoliško moralko, seveda pod nadzorstvom RKC«. To bo takrat, ko bo etična in moralna vzgoja v šoli popolnoma degenerirala in »ne bo drugega izhoda«. S tretjo točko Hribarjeve pritožbene knjige smo končno prišli do prave besede: Rimskokatoliška cerkev.
Če torej država »zaradi svoje apriorne zaslepljenosti« katere od svojih funkcij ne opravlja, stopi iz svojega obskurnega in perifernega civilnodružbenega mesta na primer Cerkev, in ko opravlja delo, ki bi ga morala država, postane njen enakopravni partner. In družbe potem ne obvladuje eno vrhovno počelo, ampak dve. To pa je v nasprotju z absolutno suverenostjo moderne države. Ali je prosvetljena liberalna država enako ljubosumna do vseh delov civilne družbe? Nikakor ne! Cerkev je tu v posebnem položaju. To je zato, ker je utemeljena na transcendentalnem počelu. Vso ostalo civilno družbo je končno mogoče izvesti na »kontraintuitivno védenje znanosti«, na katerem stoji tudi država, Cerkev pa izvaja svojo utemeljenost iz Boga. Poleg tega pa je civilna družba nasproti državi v razmerju, ki je analogno zasebnemu razmerju. Cerkev pa je v svoji duhovni drži absolutno samostojna: je zadnja v svojem redu, kakor je država zadnja v svojem redu. Če smo te reči pravilno postavili, potem je mogoče reči, da počelo Cerkve relativizira počelo države. Noben drug del civilne družbe nima tega svojstva. Prosvetljena liberalna država pa Cerkvi tega statusa ne prizna. Poglavitna posledica tega je ta, da država samo od vernih zahteva, da cepijo svojo identiteto v javno in zasebno. Oni so tisti, »ki morajo prevajati svojo religiozno prepričanje v sekularni jezik, če hočejo, da bodo njihovi argumenti imeli možnost, da jih bo večina sprejela«, kot pravi nekje Jürgen Habermas. Ker torej verni, v zelo važnem smislu, niso od »tega sveta«, se v tako koncipirani državi ne počutijo povsem doma. Med njimi in državo je nujna napetost.
Težave pa ima tudi država, ali bolje ideologija, na kateri moderna država stoji. Te težave bi lahko povzeli s pojmom zadostnosti. Ali je država zadostna? To se pravi, ali je država, kakor je v okviru prosvetljenske filozofije koncipirana in za kakršno se ima, v stanju – ali je zadostna – reševati vprašanja, ki so v družbi že vedno bila in vedno nova nastajajo?
Zdi se, da je nekaj teh težav videl in priznal nemški sociolog in filozof Jürgen Habermas. Kar priporoča, se zdi, je zadržanost. Navedli bomo nekaj stavkov, ki jih je ob podelitvi Mirovne nagrade nemškega knjigotrštva sredi oktobra 2001 povedal sam ali pa so jih o njem povedali drugi. Ko je na primer govoril o rastoči sekularizaciji, je rekel, da jo je treba usmerjati, in sicer zato, da se to, kar je »že skoraj pozabljeno, a ljudje čutijo kot implicitno manjkajoče«, ohrani, kolikor je pač mogoče. Pri tem je pripomnil, da je takšno »ohranjanje« treba teoretsko politično utemeljiti. Medijski poročevalci iz podelitvenih slovesnosti niso prezrli, da je človek, ki je zase že večkrat rekel, da je »religiozno nemuzikalen«, imel zahvalni govor, ki je bil včasih bolj podoben »teološkemu traktatu«; da je govoril o »absolutni razliki med Stvarnikom in stvarjo« in o »bogopodobnosti kot jamstvu človekove svobode«.

Avtor slike: Marijan Tršar

Opis slike: Zdaj vse šele cveti! Marijan Tršar

Če se sedaj vrnemo k Hribarju, kakršen se nam kaže v spisu, ki ga skušamo nekoliko razumeti in povedati, kaj si je o njem mogoče misliti, potem vidimo, da se mu svet, o katerem govori – drugače kot Habermasu – kaže kot povsem rešljiv. Kar se mora zgoditi, je to, da postkomunistični liberalci pridejo k sebi in da se država zavaruje pred klerokatolicizmom. Kajti svet je utemeljen. Utemeljen je v svetovnem etosu. Vsebino njegove »infrastrukture« tvorijo »svetost življenja, posvečenost mrtvih in dostojanstvo človeka«. Na čem pa temelji ta? Morda na stavku: česar nočeš, da drugi tebi naredijo, tudi ti ne delaj drugim. In spet, na čem pa stoji ta stavek? Ali ga niso že neštetokrat povozili, v zadnjem stoletju pa so ga hoteli sploh spraviti s sveta. A pustimo to, to je bilo nasilje, (čeprav je tudi nasilje bilo posledica neke predhodne odločitve). Kaj pa če se svet spremeni? Kaj pa, če je vse, kar je od kulture, pogojeno – v zgodovini nastajajoče in izginjajoče? Ali nismo prebrali trditve, da je celo racionalnost, na kateri stoji moderna, »historicistična«? Ali je povsem nemogoče dopustiti neko prihodnost, v kateri bodo rekli, da so si »človekove pravice« nekoč pač izmislili? Neka sentimentalna in kulturno hipertrofirana doba: neki ljudje se niso mogli sprijazniti z izpostavljenostjo gole eksistence – z odčaranostjo – ampak so hoteli imeti »perspektivo«? Habermas je ta problem očitno nekoliko videl. To je opazil eden od poročevalcev s podelitvene slovesnosti v Frankfurtu, ki je potem zapisal, da Habermas v svojem zahvalnem govoru Horkheimerjevega stavka »Reševati brezpogojni smisel brez Boga je prazno početje« sicer ni izrekel, je pa bil izpisan, z nevidnimi črkami, po zidovih Pavlove cerkve.
A v tej zadevi smo, vsaj na pol poti, na Hribarjevi strani. »Svetovni etos« je eden od izrazov za tisto, o čemer je človekova narava neizbrisno obveščena. Razlikujemo pa se v tem, da mislimo, da je treba narediti še drugi del poti; predvsem pa se ločimo v tem, da tisto, kar je na neki način v človeka zapisano, potrebuje ustanovo; da se ohranja, prečiščuje in deluje. Ustanova je namreč način, kako se uveljavlja človekova temeljna družbenost, pa tudi dokaz zanjo. Ustanove se paradoksno ne ustanavljajo, ustanove nastajajo – le na videz po posredovanju posameznikov in skupin. Stvari, ki izpolnjujejo človekovo človeškost, jih izsiljujejo. Zato ustanova kot ustanova ni nasilje nad človekom, ampak njegova možnost.
Tudi človekova »etična infrastruktura« teži k temu, da se objektivira v ustanovi. A ta ustanova ne sme biti država. Država. ki bi se poleg politične infrastrukture polastila še etične, bi bila v veliki nevarnosti, da postane ideološki monstrum – oziroma bi takšna nemudoma začela postajati.« (Kar pa ne pomeni, da institucije države niso vezane na etične in moralne norme.)
Problemi, ki jih izpostavlja Hribar in ki jih mi skušamo zagledati in razumeti iz neke perspektive, ki njemu kot človeku postmoderne ni več dostopna, postanejo bolj razvidni – z večjo jasnostjo vidimo, o čem se prav za prav odločamo – če jih razpnemo na raster naslednjega osnovnega premisleka. V zgodovini sta se oblikovala dva načina razumevanja sveta ali branja sveta: težje branje in lažje branje sveta – lectio difficilior in lectio facilior. V svetu je torej možno videti enostavnost in vsi naši posegi vanj – njegove ali miselne ali politične rekonstrukcije – morajo biti enostavne. Ali pa je v svetu mogoče videti sestavljenost, zapletenost in kompeksnost in vsi naši posegi vanj – njegove ali miselne ali politične rekonstrukcije – se morajo soočiti s to neenostavnostjo. Na področju, na katerem se oba izraza, ki smo se ju tu poslužili, izvorno uporabljata – razumljivo, da se v potankosti tu ne bomo spuščali – je obveljalo, da se je metodično treba držati načela »težjega branja«. V življenju in zgodovini pa ljudje težijo k »lažjemu branju«. Vsake toliko časa se odločijo celo za velikopotezne poenostavitve – in vse se končajo s katastrofo. Take poenostavite so bili totalitarizmi 20. stoletja, in sedaj vemo ali bi morali vedeti, kaj se je z njimi zgodilo, predvsem pa, kaj se je zgodilo z ljudmi, ki so bili vanje kakorkoli vpleteni. Treba se je torej, čeprav je naporno, odločiti za težje branje sveta. Demokracija je težje politično branje sveta kot partijska država, integralno krščanstvo je težje duhovno branje sveta kot totalitarna ideologija ali katera od sekt, (ki so nastale prav zaradi izključevanja momentov težavnosti). Zato imata demokracija in krščanstvo, kljub njuni težavnosti in zahtevnosti, prednost. Njuna prednost je v tem, da omogočata civilizacijo. Zakaj? Dvosrediščne družbene tvorbe, ki so zgrajene po načelu težjega branja sveta, imajo prednost pred enosrediščnimi, ki so zgrajene po načelu lažjega branja sveta, v tem, da so nujno in po sebi obsojene na iskanje in vzdrževanje ravnotežja. To pa ne gre brez samopreverjanja in samoobnavljanja tudi vsakega od središč. Čisto mogoče je torej, da se bo v naslednjih stoletjih v okviru evropske civilizacije odločala predvsem ena reč: ali je mogoče zgraditi človeško družbo brez transcendence, ali bolj preprosto, ali bo lahko Evropa, kakršno poznamo, obstajala brez Boga – ali se bo lahko utemeljila enosrediščno. Ko smo izrekli ta stavek, nismo mislili na slučajnostno, fragmentarno, disperzno zavest o Bogu, ki je povsod in bo vedno, ampak na zavestno odločitev družbe za transcendentno sopočelo svojega obstajanja – kot nekaj človeku in človeštvu pripadajočega.
S sekularizacijo, za katero se zdi, se je Evropa zavestno odločila in ki že dolgo ni več na začetku, ampak dosega stopnjo samoumevnosti, se je izpostavila tveganju, ki bi moralo biti deležno skrajnega rešpekta vsakogar, ki mu je kaj mar. Če je namreč res, da brez transcendence ali brez Boga ni mogoče postaviti družbe, potem se bo ta razvoj končal v opustošenju, ki bo zajelo človeka in prostor njegovega prebivanja. Ne gre samo za družbo! Preberimo še enkrat stavek, ki ga je dr. Ivo Urbančič povedal za Demokracijo 11. decembra lani: »Romani, če upoštevamo tudi največje in najboljše avtorje, so dolgočasni, da se ne dajo brati.« Kaj pa ta stavek pomeni? Kam pa meri, po čem pa sega ta stavek?
Kaj pa vemo, kaj vse je na kocki! Ali kdo ve, kaj bo padlo, če bo svetu izpodmaknjena osnova, ki ji pravimo Bog? Če bo njegova stavba ostala brez vogelnega kamna? Ali je kdo, ki ve, če bo še kaj stalo tako, kakor smo vajeni, da stoji? Nihče tega ne ve, nihče na svetu tega ne ve! Vedeti pa je mogoče nekaj drugega: da je tveganje veliko – preveliko, da bi ga človek smel jemati nase. Tveganje je tako veliko, da so njegove razsežnosti primerljive s tistimi, o katerih govori Pascal v svoji znameniti »stavi«. Za skeptično pamet je Bog tako daleč in tako nedoumljiv, pravi Pascal, da se ne more odločiti, ali je ali ga ni. Toda skeptik se mora odločiti, ker je »vkrcan« – ker je in obstaja. In ker se ne more odločiti, mora staviti. ker pa je dobitek, če stavi na Boga, neskončno velik, izguba pa zanemarljiva, je razumno, da stavi na Boga. Temu mora pritrditi tudi skeptična pamet.
Kar hočemo z zgornjo primero povedati, je to, da bi se morali vsi čuditi temu, da ljudje tako lahkomiselno in neodgovorno zapuščajo Boga in Cerkev. Ne samo lahkomiselno in neodgovorno, velikokrat tudi oznanjevalno in goreče, tako da se, brez upa na odgovor, sprašujemo, katere potisne sile delujejo tu – a tergo tako rekoč. To misel bomo poskušali ilustrirati z neko prvino iz Hribarjevega besedila, a prej še en primer, ki kaže na njegovo neupoštevanje stvarnosti sveta.
Hribar se dotakne tudi »morebitne svetovne transnacionalne demokracije«. Ustavnopravno jamstvo te mondialne politične tvorbe bodo »temeljne človekove pravice in državljanske svoboščine«. Z drugo besedo, infrastruktura »svetovnega etosa«. Kaj pa politično jamstvo? O tem se Hribar ne izreče. Domnevamo, da bo, kakor vsaka demokratična skupnost tudi ta imela zakonodajno in izvršno politično oblast, nekaj takega, kot sta generalna skupščina in varnostni svet v OZN. Hribar mogoče misli, da bo svetovna transnacionalna demokracija nosila samo sebe. Ne vemo prav, zakaj, mogoče zato, ker bo temeljila na »svetovnem etosu«. Toda ali je to dovolj? Ob tem pomislimo na znani Hobbesov stavek: Zakonov ne postavlja resnica, ampak moč. V zakonih ponavadi gledamo utelešenje idealne norme, Hobbes pa nas pouči, da je na zakone bistvena moč ali oblast, ki doseže, da zakoni zaživijo – da postanejo zakoni. Ta moč ali ta oblast pa ne prihaja iz prava in zakonov, ampak od zunaj.
Ali bi tudi na svetovnem etosu temelječa transnacionalna demokracija nujno potrebovala tako moč ali tako garancijo? Sama od sebe se tu ponudi misel na Ameriko. Toda za Ameriko pravi Hribar, da je njena oblast »totalna« in »brezmejna«. Transnacionalna demokracija, sloneča na svetovnem etosu, pa takšne garancije ne bi hotela sprejeti. Ravno zaradi »svetovnega etosa«, ki je, kot uči Hribar, »globalno in totalno voljo do moči omejujoči dejavnik«. »Svetovna transnacionalna demokracija« in moč ali oblast, ki bi jo v sedanjih razmerah lahko garantirala, se izključujeta.
Če se bralec še spominja, smo uvodoma govorili o visokem mestu, ki ga civilizacija priznava intelektualcu, pa tudi o velikih zahtevah, ki mu jih predpisujejo njeni kulturni normativi. Kar se od njega pričakuje, je to, da bodo, v imenu poglobljenega razumetja, posredovali, če bi družba kazala tendence, da bo stopila na pota, ki niso v nobene preteklem izkustvu utemeljena in za katera ne obstajajo vnaprej nobeni odgovorni in preverjeni izračuni. Dve stvari ne dovoljujeta intelektualcu nezvestobe svoji naporni drži in svoji poklicanosti: rešpekt pred človekom, pred njegovo velikostjo, pred njegovim neskončnim samopresežkom, kot bi rekel Pascal, potem pa skrb in varovanje ljudi pred odvišno bolečino. Odvišna bolečina je tista, ki ni vezana na eksistenco samo, ampak od časa do časa preplavi svet po krivdi človeka. Pravzaprav tudi tu deluje rešpekt: rešpekt pred človekom v bolečini.
Gornji stavki imajo morda to napako, da vzbujajo vtis, kakor da je intelektualec predvsem človek izostrene moralne zavesti in občutljivosti. Takšen je intelektualec kot agent. V sebi, v nastajanju, v genezi pa je intelektualec to, kar beseda pomeni: iskalec, razbiralec, ugotavljalec. Njegova pot pelje od aktualnega sveta do bistvenega sveta. Bistveni svet pa je že svet, kakor mora biti, oziroma, kakor bi moral biti. Zato se intelektualec vrača s svoje poti kot izrekovalec. Ne kot prerok, ker »mu ni prišla beseda«, ampak kot izrekovalec besede, kakor jo je iskal in našel. Zato intelektualec ni Savonarola, njegove prioritete so drugačne, njegov jezik je drugačen. A je vseeno sol, kakor je bil Savonarola. In tudi nanj z nezmanjšano zahtevnostjo meri neko staro vprašanje: Če se pokvari, s čim se bo jed solila? Se pravi, od česa bomo živeli?
V Hribarjevem spisu Slovenska prihodnost in odgovornost za resnico smo našli poleg izjav, ki nesporno izhajajo iz odgovornosti za resnico, tudi izjave, ki so tako drugačne, da morajo prihajati iz kakega drugega izvora. Katerega? Iščoč odgovor na to vprašanje, smo pregledali še nekaj njegovih besedil, ki imajo približno isti sporočilni rang kot zgoraj omenjeni spis: dva intervjuja iz leta 2000, enega iz leta 2003, predvsem pa njegovo slovito Revizijo, ki je v štirih nadaljevanjih izhajala v Mladini julija 1999.
Tu Hribar razgrinja pred nami svoje poglede na aktualni duhovni in politični čas v Sloveniji. Vidi se, iz prizadetosti, s katero to dela, da je soavtor tega časa. Zato ne daje podobe objektivnega opazovalca, ki si ne dovoli, da bi prestopil skrajno črto, s katere je še mogoče videti celoto in vsakega od delov, ki jo sestavljajo. Hribar stopi čez črto v samo polje – ki se mu takoj razkrije kot bojno polje. Tu pa so zavezniki in nasprotniki, tu so visoke norme intelektualca ogrožene. Poglavitni Hribarjev nasprotnik je katoliška cerkev. Proti njej se bojuje tako, da začutimo, kako ima ta boj za svojo stvar. Vidimo, kako se v bojevniški vnemi nasprotnik pred njim spreminja v sovražnika.
Cerkev je nevarna predvsem zato, ker hoče, da bi »katoličani imeli na Slovenskem ideološko dominacijo, ki jo je prej imel komunizem«. Ta ocena je moto Hribarjevega izjavljanja o Cerkvi: med Partijo in Cerkvijo je enačaj; tudi Cerkvi »gre za oblast«. (To je dokazala tudi in morda predvsem takrat, ko so »kleriki« minirali njegove napore, da bi »svetost življenja« prišla v preambulo slovenske ustave.) Dve enako močni senci sta legli na slovensko zgodovino: »Nad nas sta prišli krščanska teologija in komunistična ideologija. S pomočjo Slovencev samih sta zavladali nad slovenskim narodom.« To je razlog, da Hribarja tako moti predlagani Vatikanski sporazum, ki »Slovence obravnava kot kakšno afriško ljudstvo«. V njegovi preambuli je stavek, ki pravi, da sporazum izhaja »iz stoletne zgodovinske povezanosti med slovenskim ljudstvom in Katoliško cerkvijo«. Ni čudno, da sta komunizem in Cerkev drugovala tudi med vojno. Kajti medvojni spor v slovenskem narodu ni bil drugega kot »konflikt med komunizmom (boljševizmom) in klerokatolicizmom s primesmi klerofašizma«. Cerkev je tudi odgovorni krivec, da spor, ki je takrat izbruhnil, še ni končan. Tudi sedanjo slovensko razklanost »producirajo in generirajo predvsem aktivisti slovenskega katolicizma – slovenski jastrebi«. Tu lahko poišče svoj izvor tudi delni neuspeh prvoborcev za »prostost duha«. Sredi devetdesetih let je namreč nastopila duhovna regresija, »ki se je začela z brezobzirno nestrpnostjo klerikalcev do drugače mislečih, zavita seveda s posebne vrste hinavščino in dvoličnostjo.« (Naj se že tukaj ustavimo pri tistem izdajalskem »seveda«; če so tvoje besede opremljene s to besedo, potem ti ni več pomoči, potem je bilo že vse odločeno.) Tudi se v tranzicijski Sloveniji razumljivo pojavljajo skrajnosti. A skrajnost ni po sebi nič slabega. Hudo je šele takrat, »če skrajnost skuša preplaviti ves prostor in če skrajneži, kakršni so slovenski klerokatoliki, poizkušajo nadzorovati vse pozicije«. (Kljub vsemu se rahlo čudimo, da se v Hribarju ne zgane sočutje s temi »klerokatoliki«, ki imajo tako visoke ambicije, da bi imeli v rokah vse pozicije, praktično pa, nerode, nimajo nobene.)
A da ne bi bilo kake pomote, Hribar še enkrat ponovi: »Govorim o desnih skrajnežih, kajti dediči levega ekstremizma so pred desetimi leti dokazali, da z demokra(tiza)cijo in sestopom z oblasti mislijo resno.« Včasih bojevniška vnema pisca osvoji tako zelo, da pozabi na orginalnost, ki je ena od norm, ki se ji intelektualci skušajo podrediti, in si izposoja puščice kar iz agitropovskega tulca. Tako mimogrede izvemo, da je Cerkev »samozvana« moralna avtoriteta; tudi, da se ne bi pozabilo, kar nas je Partija petdeset let poučevala, da je »treba ločevati med cerkveno hierarhijo in krščansko cerkvijo kot občestvom, torej verniki«. Včasih je človek premalo pozoren na branje in se prehitro vda iluziji, da je kak stavek ali kako mesto razumel. Tako na primer, ko govori o težkih protislovjih, ki da bremenijo krščanstvo. Tako nasprotje vidi med dvema izrekoma o »meču«: »Kdor bo prišel z mečem, bo z mečem pokončan« in »Nisem prišel zato, da prinesem mir, ampak da prinesem meč«. (Dovolj je, da govorite slovensko, da vidite, da je beseda meč v vsakem od obeh primerov znak za zelo različno stvar: enkrat meč kot boj, kri, smrt, drugič pa meč kot znak za radikalno nasprotje med resnico in neresnico, med zvestobo in nezvestobo, med dobrim in slabim. Bralec, vdan besedilu, tu ne bi smel videti nasprotja, kaj šele protislovje!) Njegova strogost do Cerkve je tako velika, da ni pripravljen prizanesti niti Novi reviji, iz katere je nekako izšel. Ko jo je kritiziral zaradi podpore lustracijskim zahtevam leta 1997, ji poočita tudi »molk ob klerikalnih zahtevah slovenske katoliške cerkve, natančneje, katoliške cerkve na Slovenskem«. Dvoumen odnos ima Cerkev tudi do Nove Slovenske zaveze. Na eni strani jo podpira, saj njena »stališča ne bi imela velike teže, če za njo ne bi stal nadškof Franc Rode in po njem ves slovenski klerikalizem«. Na drugi pa jo sebično izkorišča, saj pobite domobrance, za katere se zavzema NSZ, »še zmeraj izkorišča za klerikalne namene«. Tudi sicer čuti Hribar, da mora ožigosati »belogardistično obarvane nastope« dr. Franca Rodeta.
Ni čudno torej, zaključuje dr. Tine Hribar, da je Cerkev ta, tako vodeni boj, izgubila. A to se je slednjič moralo zgoditi, da se je mogel odpreti »prostor za duhovno prostost«. Ob vsem kar smo prebrali, nekaj malega in tu tudi navedli, se nam vsiljuje misel, da dr. Tine Hribar upa, da ga v tem prostoru duhovne prostosti čaka kaka duhovniška služba. O tem ne dvomimo.
Katoliško cerkev pa Hribar pošilja – kako se že temu reče? – na smetišče zgodovine. Ni za ta čas: »Ljudje ne marajo niti Ušeničnikove moralke in duhovne dresure niti Slomškovega leporečja in osladnosti.« Tako! (Toda Aleš Ušeničnik je ustvaril slovenski filozofski jezik, ki ga dr. Tine Hribar v celoti ne govori več ali sploh ne, a kako bi delal novega, če ne bi bilo nobene tradicije; in kadar bi šel na Štajersko, se ne bi mogel zapeljati v slovenski Maribor, če ne bi bilo Antona Martina Slomška in njegovega »leporečja in osladnosti«.)

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: Razkošno cvetje v parku Mirko Kambič

A mi govorimo o intelektualcih, iz nobenega drugega razloga kot iz tega, da je prišel čas, ko imajo ljudje, ki jim pravimo intelektualci, poverilnice za upravljanje z besedo. (Beseda je drugo ime za misel, ki bi jo ljudje morali imeti v določenem času o sebi in svetu.) Toda čisto lahko je že tako, da intelektualci teh poverilnic nimajo več. Mogoče so že prešle v roke medijev. Če je tako, pa so v resnici v rokah kapitala – tudi elite, a neke povsem druge. Mi, ki ta komentar pišemo, in ljudje, ki ga bodo brali, pa bi imeli veliko raje, da bi z besedo razpolagali intelektualci. Pod enim pogojem, se pravi: da se zavejo, da so Ordo – nekoliko tako kot je Ordo fratrum minorum – in da se podvržejo posebni askezi, ki jo Red terja. Te stvari so potrebne, zakaj v prostoru za izrekanje besede vlada sedaj razvrat: možno je reči karkoli. Senzorji v prostoru so zaradi preobremenjenosti pregoreli in je sedaj mogoče reči karkoli. Z navedbami iz nekaterih Hribarjevih besednih nastopov smo hoteli pokazati, kaj to praktično pomeni.
Krščanstvu pa je bilo že od začetka usojeno, da postane civilizacijska religija. To je zato, ker je univerzalno. Posledica univerzalnosti krščanstva je njegova institucionalna postavitev. Brez tega dvojega ne bi moglo postati duhovni substrat civilizacije. Krščanstvo je bilo že od vsega začetka Cerkev in njeni odposlanci – apostoli – so odšli v Rim. Ustanova in civilizacija sta dve temeljni dejstvi krščanstva. Katoličani so to sporočilo v celoti ohranili. Tudi ko bi bilo v Ljubljani samo 100 katoličanov, bi imeli svojega duhovnika, vezanega na neko središče, in v njih bi na neki način obstajala vera, da je njihova duhovnost takšna, da bi duhovno mogla nositi celo skupnost. Katoliško krščanstvo nikoli ne bi moglo postati sekta.
Če pa je res, da je Cerkev ustanova, je prav tako res, da v določeni meri deli usodo vseh institucij: lahko okosteni in intenziteta njenega življenja se zmanjša in skrči. A ker so nad njo obljube, da bo večna, mora vsake toliko skozi ogenj očiščenja. Tudi slovenska Cerkev je morala skozi tako stisko – skozi ogenj in kri. O tem je poučen tudi dr. Tine Hribar, a je vprašanje, če to, v pregnantnem pomenu besede, tudi ve. Toda bolj važno je neko drugo vprašanje: Ali je Cerkev zaradi te neznanske preizkušnje prišla k sebi – v to, kar je? Ali je razumela čas obiskanja? Ko bi nas Tine Hribar spraševal te reči, bi se nam zdelo, da dela to, kar je prav. Tudi če bi kdaj pozabil na oliko, mu tega nobeden ne bi zameril.
Za vse, kar smo rekli zgoraj, je važno to, kar je 19. oktobra lani povedala v Družini uršulinka Zora Škrlj, misijonarka v Bocvani: »V tej krizi ob aidsu je Cerkev kot mati, ki neguje in varuje življenje. V aidsu vidim klic Cerkvi, pozitiven izziv, da se izkaže kot negovalka življenja na materinski način. Osemintrideset odstotkov ljudi okuženih, toliko bolnih! To niso »tisti« ljudje, neki ljudje. Kristusovo telo je okuženo, umira. To je čas, da Cerkev res živi, kar uči. Ljudje morajo videti, da Cerkev prevzame nase trpljenje ljudi, se poistoveti z njimi, kot se je Jezus. Zdaj ni čas moraliziranja. Izziv Cerkve je, da se izkaže, da res postane bolj Cerkev vseh in da se njen materinski obraz vidi in občuti na vseh ravneh cerkvenega življenja. Upam in molim.«
A to nič ne zmanjša naših besedi o civilizaciji in ustanovi, postavi jih le v določen proporc. V tej točki se bo odločala usoda Evrope. Ko se je Ralf Dahrendorf v knjigi Iskanje novega reda spraševal, kako postaviti obstojne strukture »v svetu brez oprijemališča«, si je odgovoril, tentativno: »Morda pa potrebujemo nekaj novih katedral?« Ne bo dovolj!
Ker je Zaveza glasilo NSZ, nas je razumljivo zanimalo, kaj ima Tine Hribar povedati o njej. Vseskozi smo imeli pred očmi visoke norme intelektualca, zato nas je še bolj zanimalo, kaj bomo slišali. Toda izkazalo se je, da nam ne bi bilo treba segati tako visoko. Kmalu smo videli, da v NSZ vidi predvsem stvar, ki jo je treba napadati, in ne stvar, ki jo je treba razumeti. Ta, od kritične misli nedotaknjeni apriorizem, ga je postavil na mesto, ki si ga, če bi ga sam izbiral, gotovo ne bi želel.
Kar je človeka – spričo visokih meril, ki smo mislili, da jih moramo uporabljati – najbolj deprimiralo, je bilo to, da ni opazil, da govori NSZ drugačen jezik kot so ga govorili in ga govorijo njeni nasprotniki. Še več, da prihaja iz polstoletnega podnebja, kjer je zorela v spoznanja, do katerih tisti, ki so narod osvobodili tako, da so ga zasegli in cela desetletja izkoriščali, kakor so hoteli, ne bodo kmalu prišli. Zaradi teh spoznanj govori NSZ drugačen jezik. Da ni videl kakovosti jezika, ki mu je avtentični intelektualec samodejno izpostavljen, to mu je pisalo oceno, ki smo mu jo dali. V svoji poenostavljajoče shematični miselnosti obremenjuje NSZ z istimi negativitetami kot Zvezo borcev Slovenije. Tako govori o »sektaški nepopustljivosti Zveze borcev Slovenije« in o »nepopustljivi sektaškosti NSZ« (Glede NSZ mimogrede še enkrat navrže, da brez podpore Cerkve »tako in tako ne bi imela posebne teže«). Za obe organizaciji velja, da ju določajo »ekstremne pozicije«. Toda komaj sta minila dva tedna, že je avtor, ki je napisal te besede, napisal tudi tele: »levih skrajnežev ta čas na slovenskem skoraj ni, tudi med levičarsko Zvezo borcev ne«. To so podzavestne napake, ki človeka izdajajo, kakor nas poučuje neki znani psiholog za podzavest. A Hribar dodaja še to, da levičarskih skrajnežev zaenkrat sicer ni, a čisto lahko spet bodo: kot »reakcijsko posledico« jih bo proizvedla »nadaljnja ekspanzija desničarstva«. V odprtem tekstu to pomeni: oni imajo pravico do večine, če jo boste ogrozili, bodo ponoreli. Le pazite! Odgovornost bo na vas.
Julija leta 1997 so nekateri intelektualci iz območja Nove revije objavili proklamativno politično besedilo Ura svetovne resnice.
Zaveza je v aktualnem komentarju za 31. številko decembra 1998 ocenila besedilo in povedala, kaj je o njem mogoče reči na sploh, posebej pa s stališča NSZ. V tretjem nadaljevanju že omenjene Revizije, ki je izhajala v Mladini julija 1999, je nato Hribar navedel nekaj kritičnih pripomb k Zavezinem komentarju. Dotaknili se bomo dveh primerov.
Najprej je Hribar navedel »nosilni stavek« Zavezine kritike: »Danes Slovencev kot Slovencev v nekem zelo važnem pomenu ni. Smo samo eni in drugi.« Na ta stavek se odzove takole: »Mi, pravi, smo Slovenci, drugi, nepravi, niso Slovenci. In čeprav nas bi bilo samo deset, vseh drugih Slovencev pa dva milijona, bi ti drugi, ker niso pravi, še zmerom ne bili Slovenci.« Da bodo bralci laže in bolj razumeli, kaj Hribar napada, bomo apostrofirani stavek ponovili skupaj z odstavkom, v katerem se izvorno nahaja:
Dr. France Bučar je v oktobrski številki Nove revije odprl vprašanje, ali smo Slovenci sposobni samopremisleka. Torej Slovenci kot Slovenci. Tako postavljeno vprašanje ne bo pripeljalo do odgovora, ker je napačno. Danes Slovencev kot Slovencev v nekem zelo važnem pomenu ni. Smo samo eni in drugi. Stvari pa stoje tako, da so eni na samopremislek pripravljeni, ker vedo, da je njihov zgodovinski položaj tak, da jih samopremislek v osnovi ne bo zanikal; drugi pa na samopremislek niso pripravljeni, ker bi jih samopremislek – ki bi se, če bi hotel biti avtentičen, moral dogoditi, pred ozadjem zgodovinske resničnosti – zanikal.
Kaj je treba k temu reči? Zaveza ne pravi, da Slovencev kot Slovencev ni, ampak da Slovencev kot Slovencev »v nekem zelo važnem pomenu« ni. Niti ne najvažnejšem, ampak zelo važnem; dovolj važnem, da zaradi tega ne moremo napraviti skupnega premisleka – kot Slovenci. Slovenci bomo kot Slovenci lahko napravili samopremislek šele tedaj, ko tistega »zelo važnega pomena«, ki nas ločuje, ne bo več. Danes, za sedaj, pa smo dvoji, pri čemer je naša dvojnost naslednja: enim tisti »važni pomen«, ko se bo razkril, kaj je v njem, ne bo škodil, enim pa bo tisti »važni pomen«, ko se bo razkrilo, kaj je v njem, škodil. Škodil tako zelo, da jih bo, v meri tistega »važnega pomena«, zanikal. Ali ni najvažnejše – pa tudi najbolj usodno – dejstvo slovenske sedanjosti, da »eni«, tisti, ki bi jim razkritje »zelo važnega pomena« škodilo, z vsemi razpoložljivimi sredstvi preprečujejo, da bi se tisti »važni pomen« razkril. Vedo namreč, da bi jim škodil. V tem jim damo prav, a dokler ne bodo dovolili, da se to naredi, ne govorite o slovenskem samopremisleku.
Bučarju smo hoteli povedati, da nima smisla siliti Slovence, naj naredijo samopremislek, dokler ne ugotovimo, raztopimo, odstranimo tisti »važni pomen«. Šele ko ga ne bo več ali pa ko ga bomo razumeli, bomo za to sposobni. Podobno kot je Bučar govoril o Slovencih, govorijo nekateri slovenski časnikarji o politiki. Svojevrstno poročilo o instalaciji Pax slovenica – v kateri se dve dekleti »nedvomno zafrkavata« in »brijeta norce« iz sprave – konča Delov časnikar takole: »Pax slovenica je navzven morda provokativen, a navznoter inspirativen spravni dogodek, ki ga za zdaj zmore umetnost, politika ne.« Katera politika? Glede sprave, pa tudi glede večine drugih pomembnih reči, politike kot politike ni. So samo eni in drugi. In eni niso tako krivi, da Slovenija ne gre v smeri sprave, kot drugi. Zato v tem primeru ni dovoljeno govoriti o politiki, pa tudi ne o politikih kot politikih. Tako govorjenje izhaja iz socializma, kjer je bila politika res ena stvar. Tam smo bili vsi eno, tudi »politiki«. (V resnici pa tam ni bilo ne politike ne politikov, ker tam ni bilo tistega, o čemer politika je – polisa.) Danes pa te besede, tako rabljene, ne pomenijo nič, ker se ne ve, na kaj se nanašajo. (Peter Kolšek pa bi naredil lepo gesto, če bi nemočni »politiki« poslal scenarij za »navzven provokativen, navznoter pa inspirativen spravni dogodek«.)
Drugi Hribarjev kritični pogled velja naslednjemu odlomku iz Zaveze, ki ga pisec s komaj opaznimi spremembami na začetku objavlja v celoti:
Pomembnejše je to, da so se promotorji svobode in demokracije s svojim vzorcem znašli zunaj zgodovine. Zakaj? Postavili in kar določili so začetke gibanja, ki so ga sprožili in mu označili pot, smer in cilj. Vse je bilo arbitrarno in svojevoljno. A zakaj so to mogli narediti? To so mogli narediti, ker so videli samo sebe. Imeli so se za Subjekt. Zgodovinski proces osvobajanja se je začel, ne zaradi naroda in njegove zgodovine, ampak zaradi njih. To je bilo v njih najgloblje in kar je pomembnejše – nepremišljeno. Ta ideja jih je nosila, a se je niso zavedali. Niti za trenutek niso podvomili, da deluje za narod in v imenu naroda, v resnici pa so se imeli za upravitelje zgodovine. In prav v tem, da so izstopili iz zgodovine, so pokazali – bolj kot z vsem govorjenjem – za kaj se imajo. Ta osnovna dvojnost je bila v njih.
Zgodovina – tudi zgodovina, v katero so se vpletli – pa se je začela mnogo pred njimi. Preden so se oni uprli totalitarizmu, so se totalitarizmu uprli neki drugi ljudje – z neprimerno večjim in neprimerno težjim vložkom. Ljudje, ki so boj s totalitarizmom izvorno nosili, so prišli iz prostorov avtentične narodove politike in kulture. Svojega boja za svobodo in demokracijo niso osmišljali z nobeno ideologijo, ampak so vanj vstopali iz umetja civilizacije in tradicije. In čeprav so bili premagani in čeprav so bili fizično uničeni, so ostali in so zgodovinsko tukaj. Nihče ne bo dobojeval sedanjega boja za demokracijo, če ne bo šel tja, kjer je njim padlo orožje iz rok, in ga pobral.
Ljudje slovenske pomladi, tako v politiki kot v kulturi, niso imeli v sebi zgodovinskega duha, da bi to videli. Ali so bili naduti? Ali niso vedeli, kaj se pravi biti priseben? Ali so bili samo nevedni? Morda. Toda izkazalo se je, da zunaj zgodovine ni mogoče narediti nič trdnega in trajnega. Usoda pomladnih dejanj v politiki in kulturi to dokazuje.
Snovalcem decembrske Nove revije bi vseeno priporočili, da ne grejo mimo teh razmislekov. Ne moremo jih siliti, da povežejo svoje cilje s cilji svojih predhodnikov v državljanski vojni. Nekoliko razumemo, da jim je težko iti čez Rubikon. Mogoče se to pot še ne bodo odločili, da stopijo v zgodovino. A naj jim povemo tudi to: odsotnost te odločitve se bo poznala na vsaki vrstici, ki jo bodo napisali. Nekoč bodo čez Rubikon vseeno morali.
Besedilo Zaveze je dovolj jasno in ne potrebuje našega komentarja. Sedaj pa poglejmo, kako ga je razumel dr. Tine Hribar, član Slovenske akademije znanosti in umetnosti: »Ne ‘sile kontinuitete’, novorevijaši, še več, pomladniki v celoti so nas s svojo nadutostjo, nevednostjo in neprisebnostjo pripeljali v ‘pokrajine somraka’, v katerih nam je zdaj biti. In tako bo, dokler ne bodo prišli k sebi, pobrali orožje, ki je padlo iz rok velikim borcem pred njimi, ter se vključili v državljansko vojno, ki še traja, ki bo trajala vse dotlej, dokler ne bo dobojevana. Dokler ne bomo zmagali mi, Mi in naša Resnica. Odločite se, dokler je čas! Kajti prišel bo dan, ko ne bo več milosti. Dan, ko bomo izločili vse, ki v tistem trenutku ne bodo z nami, z edinimi pravimi Slovenci.« In da bi bilo njegovo izničenje NSZ dokončno, ga spet zaključi z naslednjim klicajem: »Kot rečeno, ta stališča sama na sebi ne bi imela teže, če za njimi ne bi stala nadškof Franc Rode in po njem ves slovenski klerokatolicizem.«
Čisto lahko se bo kdo od bralcev, ko bo prebral Hribarjevo interpretacijo, vprašal, če gospod akademik ne zna brati. Naj mu odgovorimo mi. Gospod akademik je prebral in pretuhtal nekaj najtežjih in najbolj abstraktnih knjig, kar jih je bilo napisanih v evropski kulturi; in da jih je razumel, dokazujejo knjige, ki jih je sam napisal. Kaj pa, potem? Za dve stvari pravijo, da sta slepi: ljubezen in sovraštvo. To kar je Hribar povedal, ljubezen gotovo ni. Sovraštvo pa tudi ne. Nobeden, ki ga pozna, osebno ali po knjigah, ne bo dovolil tega reči. Kaj torej?

Opis slike: Skromno cvetje na mizi

Ne bi želeli, da bi to bilo razumljeno osebno, a iz besedil, ki smo jih pregledali za ta komentar, izhaja, da tudi za Hribarja velja, vsaj na izkušenjski ravni, določeno neovedenje potrebe po tem, čemur Angleži radi pravijo »videti sebe v perspektivi«. Opazili smo, da se, ne tako redko, pritožuje nad tem, da so ga žalili, da se mu je zgodila krivica, da ni bil razumljen. Obenem pa nismo opazili, da bi dopustil možnost, da tudi njegove besede, ocene in obtožbe lahko žalijo druge, ali da bi predvidel to možnost in se že vnaprej opravičil. Tega sploh ne bi omenjali, ko nas ta, lahko bi rekli, zanemarljiv spregled ne bi spomnil na nekega drugega, v primerjavi s prvim nesorazmerno pomembnejšega. Zdi se nam namreč, da je Hribar – ali naj rečemo, v resnici in kljub vsemu – religiozna narava. Način, kako govori o »svetosti življenja« in »posvečenosti mrtvih«, kaže na to. Na to kaže tudi animoznost, s katero obravnava Katoliško cerkev in ki nekoliko spominja na davne verske boje. Če je naša domneva resnična, potem si tu stojita nasproti na eni strani postmoderno razkošje, ki poleg drugega nudi možnost religioznega obstajanja brez Boga, in na drugi Cerkev, ki je ustanova zgodovinske in univerzalne religije s konkretno in neodtujljivo odgovornostjo do civilizacije. Če je tako, potem bomo tvegali še drugo domnevo – pravzaprav bi morali reči prepričanje: Če se bo kdaj zgodilo, da bi bogve zaradi česa – zaradi logike pobeglega razvoja ali pa zaradi prometejske dinamike modernega upora – prevladala prva rešitev, tako da bi se druga skrčila na civilizacijsko nepomembno količino, tedaj bi se Hribarjeva prostost duha, potem ko bi ostala sama, spremenila v nekaj, kar lahko nekoliko zaslutimo, če se ozremo na totalitarno osvoboditev človeka v 20. stoletju.
Če bi Hribar stopil iz sebe, tako da bi se mogel videti v perspektivi, bi mogoče opazil tudi to, da ne loči – in actu – med silo in nasiljem. Njuna navidezna podobnost skriva koničasto nasprotje, ki je med njima: sila je pogoj človekovega osebnega in družbenega obstanja, nasilje pa človeka ukinja na osebni in družbeni ravni. Obe sta ustanovi, Cerkev in partija, ena stoji na sili, tako kot življenje, druga pa na nasilju, ki je spervertirana oblika življenja. Ustanova je pogoj človekove svobode, je ena od mnogih oblik tiste meje, za katero pravi Bonhoeffer, da samo preko nje človek skusi »skrivnost svobode«. Komur je torej človek mar – kdor ima, kot smo rekli, rešpekt pred njegovim neskončnim presežkom in kogar skrbi maligno razraščanje človekove bolečine v modernem svetu – za takega bi pričakovali, da bo branil ustanovo.
Podoba je, da se nam je komentar razvil v razmislek o enem od najpomembnejših slovenskih intelektualcev v sedanjem času. Ne da tega ne bi od začetka hoteli. A se sedaj, ko se oziramo nazaj, le sprašujemo – morda skupaj z bralcem – ali ne bi morali brati njegove teoretske spise namesto teh, ki v vsakodnevnem kulturnem in političnem prerivanju ne morejo dobiti dokončne utemeljitve. Toda kaj nam pomaga, če kdo še tako dognano in izbrano in občuteno piše o vrtnarjenju in vrtnarstvu, potem pa, ko ga prosim, da poskrbi za moj vrt, uporablja škropiva, po katerih se obupan sprašujem, ali bo sploh kdaj še kaj z njim. Človek je ena stvar, kljub antičnemu odi et amo – ljubim in sovražim.
Bralec je mogoče opazil, da drugega dela komentarja nismo eksplicitno vzporedili s prvim. Mislimo, da sovisnost med obema izhaja iz njunih vsebin. V obeh je šlo za mišljenje, ki je najbolj notranja zadeva intelektualca – njegova posvečenost. Glede mišljenja pa avtor tega komentarja trenutno nima kaj boljšega ponuditi kot so naslednje vrstice poljskega teologa in filozofa Jožefa Tischnerja: »Kdor misli, rešuje ljudi in njihov svet v njegovi resnici; na tej točki se križata mišljenje in vera. Mišljenje ni religiozno v tem, da brani religijo pred kritičnim razumom. Mišljenje dobi religiozni značaj samo tako, da postane razgovor z odkritim človekom o ohranitvi sveta.«