Avtor: Benedikt XVI

Pred namije besedilo, ki ga je papež Benedikt XVI. 12. septembra med obiskom v domovini predstavil univerzitetni publiki v Regensburgu. Ko smo ga prebrali, nas je prevzel občutek, da nam kaj tako pomembnega že nekaj desetletij ni prišlo v roke. Papež je govoril o razmerju med razumom in vero, a tako, da je iz tega razmišljanja nastalo fundamentalno besedilo o civilizaciji v sedanjem času. Ob branju se pred nami odpre prostor, ki razpolaga z najširšo obveščenostjo o tem kje stojimo in za kaj gre. Stave, ki so izklicane, so velike. Če bo civilizacija – ker bo pozabila na katero od osnovnih prvin, ki jo konstituirajo – padla, ne bo, po besedah konvertita Waugha, »samo konec neke delniške družbe, ampak konec materialnih in duhovnih dosežkov zgodovine«. V predavanjuje papež povedal – z avtoriteto človeka, ki ve – kam se je treba usmeriti in na katero pot je treba stopiti, če želimo, da se to ne zgodi.
Mnogo nam je do tega, da bi slovenski katoličani papeževo analizo brali tako, da bi jo razumeli in sprejeli za svojo. Veselilo nas bo zato, če bodo v branje investirali svojo največjo pripravljenost in svoj najboljši čas. Enkrat, kakor veste, ni nobenkrat. Najlepša hvala že vnaprej. Posebna hvala pa dr. Katarini Bogataj Gradišnik, ki je papeževo predavanje na univerzi v Regensburgu, z velikim občutkom za eksaktnost in jezik, prevedla.
Še enkrat: šele pri ponovnem, ponavljamo, šele pri ponovnem branju boste začutili zadovoljstvo nad tem, da je nekdo te misli povedal.
Posebno zadovoljstvo pa nad tem, da jih je povedal prvi človek Cerkve, ki ji pripadamo.

V torek je papež Benedikt XVI. predaval na univerzi v Regensburgu, kjer je nekoč poučeval. Njegovo predavanje povzema stanje njegove teološke misli o razmerju med vero in razumom. Poleg tega papež jemlje pojem »svete vojne« kot povod, da naznači razliko med krščanstvom in islamom. In poimenuje oviro za razpravljanje na Zahodu. Dokumentiramo.
To je zame ganljiv trenutek, ko smem še enkrat stati za govorniškim pultom te univerze in še enkrat imeti predavanje. Moje misli se pri tem vračajo v leta, ko sem po lepem obdobju na freisinški visoki šoli začel svojo dejavnost kot visokošolski učitelj na univerzi v Bonnu. Bil je to – leta 1959 – še čas stare univerze ordinarijev. Za posamezne stolice ni bilo ne asistentov ne pisarniškega osebja, zato pa smo imeli zelo neposredne stike s študenti in predvsem tudi profesorji med seboj. V prostorih za predavatelje smo se srečevali pred predavanji in po njih. Stiki z zgodovinarji, filozofi, filologi in seveda tudi med obema teološkima fakultetama so bili zelo živahni. Vsak semester smo imeli tako imenovani dies academicus, na katerem so se profesorji vseh fakultet predstavili celotni univerzi in je bilo tako mogoče resnično doživeti universitas: da z vsemi specializacijami, ki nas marsikdaj naredijo neme drugega za drugega, vendarle sestavljamo neko celoto in delujemo v celoti enega razuma z vsemi njegovimi razsežnostmi in tako tudi v skupni odgovornosti jamčimo za pravo rabo razuma – to se je dalo doživljati. Vsekakor je bila univerza tudi ponosna na obe svoji teološki fakulteti. Bilo je jasno, da tudi onidve, pri tem ko vprašujeta po razumnosti vere, opravljata delo, ki nujno sodi k celoti universitatis scientiarum, čeprav vsi niso mogli biti deležni vere, za katero si teologi prizadevajo, da bi jo umestili v skupni razum. Ta notranja povezanost v kozmosu razuma se tudi ni pretrgala, ko se je nekoč razvedelo, da je eden od kolegov izjavil, češ da obstaja na naši univerzi nekaj čudnega: dve fakulteti, ki se ukvarjata z nečim, česar sploh ni – z Bogom. Za celotno univerzo je bilo nesporno, da tudi spričo tako radikalne skepse ostaja nujno in razumno, po Bogu spraševati z razumom in delati to v kontekstu krščanskega verskega izročila.

Avtor slike: Reuters

Opis slike: Papež Benedikt XVI. med predavanjem na univerzi v Regensburgu Reuters

Vsega tega sem se vnovič spomnil, ko sem pred kratkim prebiral od profesorja Theodora Khouryja (iz Münstra) objavljeni del dialoga, ki ga je imel učeni bizantinski cesar Manuel II. Paleolog verjetno leta 1391 v zimskem taboru v Ankari z nekim izobraženim Perzijcem o krščanstvu in islamu ter o resnici teh dveh. Cesar je dialog najbrž zapisal med obleganjem Konstantinopla med letoma 1394 in 1402; tako je tudi razumljivo, da so njegova lastna izvajanja navedena dosti bolj izčrpno kakor odgovori perzijskega učenjaka. Dialog zajema celotno področje verskega sistema, kakor je opisan v bibliji in koranu, in kroži še posebej okrog podobe Boga in podobe človeka, pa tudi vedno znova nujno okrog razmerja »treh zakonov«; Stare zaveze – Nove zaveze – Korana.
V pričujočem predavanju bi rad obravnaval samo eno točko – v zgradbi dialoga je bolj obrobna – ki me je fascinirala v zvezi s temo vere in razuma, in ki mi služi kot izhodišče za moje premišljanje ob tej temi.
V sedmem krogu pogovora, ki ga je objavil profesor Khoury, cesar načne temo džihada (svete vojne). Cesar je nedvomno vedel, da v suri 2, 256 piše: Nobene prisile v verskih zadevah – to je ena izmed zgodnjih sur iz časa, ko je bil Mohamed sam še brez moči in ogrožen. Ampak cesar je kajpada poznal tudi v koranu navedene – pozneje nastale – določbe o sveti vojni. Ne da bi se spuščal v podrobnosti, kakor so različno obravnavanje »imetnikov pisma« in »nevernikov«, se na svojega sogovornika obrne v osupljivo osornem tonu z osrednjim vprašanjem o razmerju med religijo in nasiljem nasploh: »Pokaži mi vendar, kaj je Mohamed prinesel novega, in našel boš samo zlo in nečlovečnost, kakor na primer to, da je predpisal, naj se vera, ki jo je oznanjeval, širi z mečem.« Cesar nato izčrpno utemeljuje, zakaj je širjenje vere z nasiljem nesmiselno. »Bogu kri ni všečna in kdor ravna nerazumno syn logo, nasprotuje božjemu bistvu. Verovanje je sad duše, ne telesa. Kdor hoče torej koga pripeljati do vere, potrebuje zmožnost dobrega govora in pravo mišljenje, ne pa nasilja in grožnje … Če hočemo prepričati kako razumno dušo, ne potrebujemo ne roke ne udarnih naprav in tudi sicer nobenega od pripomočkov, s kakršnimi lahko komu grozimo s smrtjo.«

Odločilni stavek v tem utemeljevanju zoper nasilno spreobračanje se glasi: Kdor ravna nerazumno, nasprotuje božjemu bistvu. Izdajatelj, Theodore Khoury, to komentira takole: Za cesarja kot Bizantinca, ki je odraščal v grški filozofiji, je ta stavek evidenten. Nasprotno pa je za muslimanski nauk Bog absolutno transcendenten. Njegova volja ni vezana na nobeno od naših kategorij, tudi če je to razumnost. Khoury poleg tega navaja še delo znanega francoskega islamologa R. Arnaldeza, ki opozarja na to, da gre Ibn Hazn tako daleč, da Boga celo za njegovo lastno besedo ni mogoče držati in da ga nič ne zavezuje k temu, da bi nam razodeval resnico. Ko bi Bog tako zahteval, bi moral človek tudi malikovati.
Tukaj se odpira neko razpotje v umevanju Boga in s tem tudi v konkretnem udejanjanju religije, in to nas danes izziva čisto neposredno. Ali je samo grško, da nerazumno ravnanje nasprotuje božjemu bistvu, ali pa to velja vselej in samo na sebi? Mislim, a se na tem mestu prikaže globoko soglasje med tem, kar je v najboljšem pomenu besede grško, in vero v Boga, ki temelji na bibliji. Ob preoblikovanju prvega verza Geneze je Janez začel prolog svojega evangelija z besedo: V začetku je bil logos. To je natanko beseda, ki jo uporablja cesar: Bog deluje z logosom. Logos je hkrati razum in beseda – razum, ki je ustvarjalen in se more razodevati, venar prav kot razum. Janez nam je s tem podaril sklepno besedo bibličnega pojma Boga, v katerem vsa dostikrat naporna in zapletene pota biblijske vere pridejo na svoj cilj in se strnejo v sintezo. V začetku je bil logos in logos je Bog, tako nam govori evangelist. Srečanje bibličnega sporočila z grško mislijo ni bilo naključje. Vizijo svetega Pavla, ki so se mu poti v Aziji zaprle in ki je ponoči videl v prikazni nekega Makedonca in ga slišal klicati: Pridi semkaj in nam pomagaj (Apd 16, 6–10) – to vizijo lahko razlagamo kot zgostitev iz notranjosti izvirajočega nujnega zbliževanja med biblično vero in grškimi vprašanji.
Medtem je to zbliževanje potekalo že dolgo. Že skrivnostno božje ime iz gorečega trnovega grma, ki tega Boga izvzema izmed bogov z mnogimi imeni in o njem preprosto izreka, da je bivajoči, zanikuje mit, in v notranji analogiji s tem zanikovanjem je sokratski poskus premagati in presegati mit. Ob trnovem grmu začeti proces doseže znotraj Stare zaveze novo zrelost v času izgnanstva, ko se Izraelov Bog, ki je zdaj izgubil ozemlje in obredje, razglasi za Boga nebes in zemlje in se predstavi s preprosto opredelitvijo, ki nadaljuje besedo iz trnovega grma: »Jaz sem.« Z roko v roki s tem novim spoznavanjem Boga gre neke vrste razsvetljenstvo, ki se drastično izraža v posmehu bogovom, ki so samo izdelki ljudi (prim. Ps 115). Tako gre biblična vera v helenistični dobi kljub ostremu nasprotovanju helenističnim oblastnikom, ki so hoteli izsiliti prilagoditev grškemu načinu življenja in njegovemu kultu bogov, iz svoje notranjosti naproti tistemu, kar je v grški misli najboljšega, dokler ne pride med njima do stika, ki se je nato dovršil zlasti v pozni modrostni literaturi. Danes vemo, da je v Aleksandriji nastali grški prevod stare zaveze – Septuaginta – več kakor samo prevod hebrejskega besedila (ki ga je morda treba ocenjevati manj pozitivno), da je namreč samostojno tekstovno pričevanje in samosvoj pomemben korak v zgodovini razodetja, v katerem se je to srečanje uresničilo na neki način, ki je dobil odločilen pomen za nastanek krščanstva in njegovo širjenje. Na dnu gre pri tem za srečanje med vero in razumom, med pravim razsvetljenstvom in religijo. Manuel II. je resnično lahko rekel iz notranjega bistva krščanske vere in hkrati iz bistva helenizma, ki se je bil spojil z vero: kdor ne ravna z logosom, nasprotuje božjemu bistvu.
Tukaj je treba zavoljo poštenosti povedati, da so se v poznem srednjem veku v teologiji razvile tendence, ki razbijajo to sintezo med grštvom in krščanstvom. V nasprotju s tako imenovanim avguštinskim in tomističnim intelektualizmom se začenja pri Dunsu Scotu pozicija voluntarizma, ki je naposled pripeljala tako daleč, da je rekla, da poznamo pri Bogu samo njegovo voluntas ordinato. Onkraj tega pa naj bi obstajala svoboda Boga, s kateri bi ta mogel delati in počenjati tudi nasprotno od vsega, kar je naredil. Tukaj se zarisujejo stališča, ki se prav lahko zbližajo s tistimi Ibn Hazna in bi se prav lahko iztekla v podobo samovoljnega Boga, ki tudi ni zavezan resnici in dobremu. Transcendenca in drugačnost Boga sta prignana tako daleč, da tudi naš razum, naš čut za resnično in dobro nista več pravo ogledalo Boga, katerega brezdanje možnosti v ozadju njegovih dejanskih odločitev nam ostajajo večno nedostopne in skrite. V nasprotju s tem pa je vera Cerkve vedno vztrajala pri tem, da obstaja med Bogom in nami, med njegovim večnim stvariteljskim duhom in našim ustvarjalnim razumom resnična analogija, v kateri so sicer razlike neskončno večje kakor podobnosti, vendar prav ta analogija in njen jezik nista izničena (prim. IV. lateranski koncil). Bog ni nič bolj božanski, če ga odmaknemo v neki čisti in neprozorni voluntarizem, temveč je resnično božanski Bog tisti Bog, ki se je pokazal kot logos in je kot logos za nas ljubeče deloval in še deluje. Nedvomno, ljubezen »presega« spoznanje in je zavoljo tega zmožna zaznati več kakor samo mišljenje (prim. Ef 3, 19), vendar ostaja to ljubezen Boga logosa, in zato je krščansko bogoslužje logike latreia – bogoslužje, ki je v ubranosti z večno besedo in z našim razumom (prim. Rim 12, 1).


To notranje medsebojno zbliževanje, ki je bilo tu nakazano in ki je potekalo med biblično vero in grškimi filozofskimi vprašanji, ni le v religijskozgodovinskem, temveč tudi v svetovnozgodovinskem pogledu odločilno dogajanje in nam še danes nalaga neke dolžnosti. Ko vidimo to srečanje, ni nič čudnega, da je krščanstvo kljub svojemu izviru in pomembnemu razvoju v Orientu naposled doživelo svoje zgodovinsko odločilno izoblikovanje v Evropi. Rečemo pa lahko tudi obrnjeno: To srečanje, kateremu se pozneje pridruži še dediščina Rima, je ustvarilo Evropo in ostaja temelj tega, kar moremo upravičeno imenovati Evropa.
Tezi, da kritično očiščena grška dediščina bistveno sodi h krščanski veri, nasprotuje zahteva po razheleniziranju krščanstva, in ta že od začetka nove dobe čedalje močneje obvladuje teološke spopade. Če pogledamo pobliže, lahko v programu razheleniziranja zapažamo tri valove, ki so sicer med seboj povezani, vendar se v svojih utemeljitvah in ciljih jasno razločijo drug od drugega.
Razheleniziranje se prvikrat prikaže v tesni povezavi s temeljnimi hotenji reformacije v 16. stoletju. Reformatorji so se spričo teološke šolske tradicije znašli nasproti sistematizaciji verovanja, ki jo je bila povsem določala filozofija, tako rekoč nasproti nekemu tujemu določanju verovanja z mišljenjem, ki ni izviralo iz verovanja samega. Vera se pri tem ni več kazala kot živa zgodovinska beseda, temveč utesnjena v neki filozofski sistem. Sola scriptura v nasprotju s tem išče prvotno čisto obliko vere, kakršna se izvorna nahaja v biblični besedi. Metafizika se zdi kakor smernica od nekod drugod in vero je treba od nje osvoboditi, da bo lahko spet čisto ona sama. V radikalnosti, kakršne reformatorji niso predvideli, je po tem programu ravnal Kant s svojo izjavo, da je moral spraviti s pota mišljenje, da je naredil prostor verovanju. Pri tem je vero zasidral izključno v praktičnem razumu in ji odrekel dostop do celovite resničnosti.

Liberalna teologija 19. in 20. stoletja je prinesla s seboj drugi val v programu razheleniziranja, katerega vidni predstavnik je Adolf von Harnack. V času, ko sem študiral, kakor tudi v zgodnjih letih mojega visokošolskega delovanja je ta program močno učinkoval tudi v katoliški teologiji. Kot izhodišče za to je rabilo Pascalovo razločevanje med Bogom filozofov in Bogom Abrahama, Izaka in Jakoba. V svojem nastopnem predavanju v Bonnu leta 1959 sem poskušal razpravljati o tem. Vsega tega ne bi rad tukaj začenjal na novo. Pač pa bi rad vsaj čisto na kratko poskusil opozoriti na razločujočo novost tega drugega vala razheleniziranja v primerjavi s prvim. Kot miselno jedro se pri Harnacku kaže vrnitev k preprostemu človeku Jezusu in k njegovemu preprostemu sporočilu, ki naj bi bilo prvotnejše od vsega teologiziranja in prav tako heleniziranja: To preprosto sporočilo naj bi predstavljalo resnično višino v religioznem razvoju človeštva. Jezus naj bi bil odpravil kult v prid morali. Na koncu je prikazan kot oče nekega človekoljubnega moralnega sporočila. Pri tem gre v bistvu za težnjo, da bi se krščanstvo vnovič uskladilo z modernim razumom, in sicer ravno s tem, da bi se osvobodilo navidezno filozofskih in teoloških elementov, kakršni so na primer vera v Kristusovo božanskost in v troedinost Boga. V tem pogledu historično-kritična razlaga Nove zaveze spet na novo uvršča teologijo v kozmos univerze. Teologija je za Harnacka v bistvu historična in zato strogo znanstvena. Tisto, kar na kritičen način raziskuje o Jezusu, je tako rekoč izraz praktičnega razuma in zato tudi sprejemljivo za celotno univerzo. Za tem stoji neka novodobna samoomejitev razuma, kakršna je dobila svoj klasični izraz v Kantovih kritikah, medtem pa je bila še nadalje radikalizirana z naravoznanstvenim mišljenjem. Na kratko povedano, se to moderno pojmovanje razuma opira na sintezo platonizma (kartezijanstva) in empirizma, potrjeno z uspehom tehnike. Na eni strani se predpostavlja matematična struktura materije, tako rekoč njena notranja racionalnost, ki omogoča, da jo razumemo in uporabljamo v njenem učinkovanju: Ta temeljna predpostavka je tako rekoč platonski element v modernem umevanju narave. Na drugi strani pa gre za možnost funkcionalne uporabe narave za naše namene, pri tem pa nam daje odločujočo gotovost šele možnost preverjanja ali ponaredbe z eksperimentom. Teža med tema dvema poloma se lahko prevesi zdaj na eno, zdaj na drugo stran. Tako strogo pozitivističen mislec, kakor je J. Mond, je sam sebe označil za prepričanega platonista oziroma kartezijanca.
To prinaša s seboj dve temeljni orientaciji, odločilni za naše vprašanje. Samo tista oblika gotovosti, ki izhaja iz skladnosti med matematiko in empirijo, nam dovoljuje, da govorimo o znanstvenosti. Kar hoče biti znanost, se mora podvreči temu merilu. Tako se skušajo temu kanonu znanstvenosti prilagoditi tudi znanosti, ki se nanašajo na človeške reči, kakor so zgodovina, psihologija, sociologija, filozofija. Za naše preudarjanje pa je pomembno še to, da ta metoda kot taka izključuje vprašanje Boga in dopušča, da se to vprašanje kaže kot neznanstveno ali predznanstveno. S tem stojimo pred skrajšanjem radia znanosti in razuma, o katerem pa moramo podvomiti.
K temu se bomo še vrnili. Ta čas nam ostaja ugotovitev, da pri poskusu, ki ga določa ta način gledanja – ohraniti teologijo »znanstveno«, preostane od krščanstva samo še uboren drobec. Reči pa moramo še več: Človek sam je pri tem skrajšan. Tista prav človeška vprašanja namreč, tista o našem odkod in kam, vprašanja religije in etosa se tedaj ne morejo umestiti v prostor skupnega, od »znanosti« opisanega razuma, in morajo biti prestavljena v območje subjektivnega. Subjekt s svojimi izkušnjami odloča, kaj se mu zdi religiozno dopustno, in subjektivna »vest« postane nazadnje edina etična instanca. S tem pa etos in religija izgubita svojo občestvotvorno moč in zapadeta v poljubnost. To stanje pa je za človeka nevarno. To vidimo na patologijah religije in razuma, ki nas ogrožajo in ki morajo neogibno izbruhniti tam, kjer je razum tako utesnjen, da ne obsega več vprašanj religije in etosa. Tisto, kar pri etičnih poskusih še ostane od pravil evolucije ali od psihologije in sociologije, kratko malo ne zadostuje več.
Preden preidem k sklepnim ugotovitvam, h katerim z vsem tem merim, moram še na kratko nakazati tretji val razheleniziranja, ki poteka prav zdaj. Spričo srečevanja z mnoštvom kultur danes radi pravijo, da je bila sinteza z grštvom, ki se je izvršila v stari Cerkvi, prva inkulturacija krščanskega, katere pa ne moremo vsiljevati drugim kulturam. Te morajo imeti pravico, da se vrnejo v čas pred to inkulturacijo k preprostemu sporočilu Nove zaveze in da to sporočilo vsaka v svojem prostoru na novo inkulturirajo. Ta teza ni čisto napačna, vendar pa je poenostavljena in nenatančna. Nova zaveza je namreč napisana v grščini in nosi v sebi sami stik z grškim duhom, kakor je ta dozorel v predhodnem razvoju Stare zaveze. Nedvomno so v procesu nastajanja stare Cerkve plasti, za katere ni nujno, da preidejo v vse kulture. Ampak temeljne odločitve, ki se nanašajo prav na to povezavo vere z iskanji človekovega razuma, te sodijo v tej veri sami in so njej ustrezni razvoj.
S tem prihajam k sklepu. Samokritika modernega razuma, kakor smo jo ravnokar skušali orisati v čisto splošnih potezah, nikakor ne vsebuje domneve, da bi se bilo treba zdaj spet vrniti v čas pred razsvetljenstvom in zavreči spoznanja moderne. Kar je velikega v modernem duhovnem razvoju, je priznano v neokrnjeni obliki: Mi vsi smo hvaležni za velike možnosti, ki jih je ta razvoj odprl človeku, in za napredek v človečnosti, ki nam je bil podarjen. Znanstveniški etos je tudi sicer volja do pokorščine resnici in v tem pogledu izraz neke temeljne drže, ki sodi k osnovnim odločitvam krščanskega. V mislih nimamo preklica niti negativne kritike, temveč nam gre za razširitev našega pojma razuma in njegove uporabe. Ob vsem veselju nad novimi možnostmi za človeka vidimo namreč tudi ogrožanja, ki se porajajo iz teh možnosti, in vprašati se moramo, kako jih bomo mogli obvladovati. To bomo zmogli samo tedaj, če bosta razum in vera na nov način našla pot drug do drugega; če bomo premagali samoomejitev razuma na to, kar se da v eksperimentu ponarediti, in bomo razumu vnovič odprli vso njegovo širino. V tem smislu sodi teologija na univerzo in v njen široki dialog med znanostmi ne le kot historična in humanistično znanstvena disciplina, temveč prav kot teologija, kot vpraševanje po razumnosti vere.
Le tako bomo zmožni tudi za resničen dialog med kulturami in religijami, ki ga tako zelo potrebujemo. V zahodnem svetu v splošnem prevladuje mnenje, da je univerzalen samo pozitivistični razum in temu pripadajoče oblike filozofije. Toda v globoko religioznih kulturah sveta imajo prav to izključenost božanskega iz univerzalnosti razuma za kršitev svojih najglobljih prepričanj. Razum, ki je gluh za božansko in ki odkriva religijo v območje subkultur, je nezmožen za dialog med kulturami. Pri tem pa, kakor sem skušal prikazati, moderni naravoznanstveni razum, ki vsebuje platonični element, nosi v sebi neko vprašanje, ki vodi preko njega in njegovih metodičnih zmogljivosti. Razum sam mora racionalno strukturo materije kakor tudi skladnost med našim duhom in racionalnimi strukturami, ki vladajo v naravi, čisto preprosto sprejeti kot dejstvo, na katero se opira njegova metodična pot. Ampak vprašanje, zakaj je to tako, to vprašanje pač obstaja in naravoslovje ga mora prenesti naprej na druge ravni in načine mišljenja – tiste filozofije in teologije. Za filozofijo in na drug način za teologijo je izvir spoznanj, če prisluhneta velikim izkušnjam in spoznanjem iz religioznih tradicij človeštva, še prav posebej iz krščanskega verovanja, in če bi to zavračali, bi s tem nedopustno zožili naše poslušanje in odgovarjanje. Tukaj mi prihaja na misel neka Sokratova beseda Faidonu. V dotedanjih pogovorih se je načenjalo več zmotnih filozofskih mnenj, in zdaj Sokrat pravi: Bilo bi pač razumljivo, če bi človek iz nejevolje spričo toliko zmotnega vse svoje preostalo življenje mrzil in zaničeval vsakršno govorjenje o bivanju. Ampak tako bi si zapravil resnico bivajočega in bi utrpel zelo veliko škodo. Zahod že dolgo ogroža ta odpor do temeljnih vprašanj njegovega razuma in s tem utegne utrpeti samo veliko škodo. Pogum za širino razuma, ne odrekanje njegovi veličini – to je program, s katerim teologija, zavezana biblični veri, vstopa v sodobni disput. »Kdor ne ravna razumno (z logosom), nasprotuje božjemu bistvu,« je rekel Manuel II. v skladu s svojo krščansko podobo Boga svojemu perzijskemu sogovorniku. V ta veliki logos, v to širino razuma vabimo ob dialogu med kulturami naše sogovornike. Ti širino sámo vedno znova spet najti je velika naloga univerze.