Avtor: Justin Stanovnik

Zato je treba slediti skupnemu. Toda čeprav je beseda (lógos) vsem skupna, večina ljudi živi tako, kakor da bi vsak imel svoj način razumevanja.
Heraklit , fr. 2, (Diels, ¹⁄₇₇)

Letos aprila je za petindvajsetletnico izhajanja izšla jubilejna tristota številka Nove revije. V njej so vidni tvorci te publikacije, sedanji in pretekli, povedali nekaj misli o njej, o njenem pomenu v preteklosti in njenih možnosti za prihodnost, pa tudi o času, ki ga je skušala razumeti in mu vtisniti svojo podobo. Revije so vse od vstopa intelektualcev v zgodovino opravljale dvojno vlogo. Bile so organizacijsko in akcijsko središče posameznih skupin in hkrati prostor, v katerem so se oblikovala njihova nova gledanja. Kulturna in politična zgodovina preteklih dveh evropskih stoletij je organsko povezana z nastankom revij, z njihovo krajšo ali daljšo, bolj ali manj uspešno kariero. Okoli Nove revije so se že nabrali atributi, ki jo, na tem področju, postavljajo med najvišje dosežke, ki jih je inventariziral narodov spomin. Če je eden takih dosežkov Stritarjev dunajski Zvon, potem mu enakovredno stoji ob strani Nova revija, postavljena v neki povsem drug zgodovinski ambient, zasnovana z nekimi povsem drugimi ambicijami. Morda bo te vrstice bral tudi kdo, ki se s to vzporeditvijo ne bo strinjal in bi hotel, da dobi Nova revija prednostno mesto. Ne bi se mu ne vem kako upirali. Kar je namreč Nova revija hotela, ni bilo nič manj kot to, da se Slovenci, po desetletnem kroženju po orbiti še ne izkušenega in še ne doživetega tujstva, vrnemo k sebi in k svoji civilizaciji. Kaj tako velikega ni bilo še nikomur naloženo, k čemu tako zahtevnemu še nobeni slovenski ljudje niso bili poklicani.
Razumljivo in pričakovano bi bilo, da bi možje – in žene – ki so se temu klicu odzvali, po četrt stoletja hoteli premisliti, kakšna se v perspektivi kaže prehojena pot. Ali so bili cilji prav postavljeni in ali so hodili za njimi tako zvesto in modro, da si ne samo nimajo kaj očitati, ampak se lahko izročijo razkošju zadovoljstva. Vendar, če bi pregledali dolžino njihovih pogledov nazaj in dolžino njihovih pogledov naprej, bi našli, da je za večino bolj vznemirljiva prihodnost kot preteklost. Predvsem pa jih seveda zanima sedanjost. Ko vse malo premislimo, vidimo, da se tako pomen njihovih besedil prej poveča kot zmanjša.
Od petnajstih članov uredništva, ki so v treh blokih – Vidiki, Krogi navznoter - krogi navzven, Forum – beseda urednikov – vzeli nase nalogo, da premislijo fenomen Nova revija – da premislijo sebe – bi vsakdo zaslužil, da ga občinstvo opazi in skuša razumeti, kaj je hotel povedati. Da smo se pri Zavezi odločili, da nekoliko natančneje in bolj pozorno preberemo samo besedilo akademika dr. Tineta Hribarja, ni odločalo nič drugega kot ekonomičnost, ki jo zahtevajo naše skromne moči, poleg tega pa še velikopoteznost, pa tudi dvomljivost in celo nevarnost izhodišč, ki jih pisec postavlja pred Slovence. Nekoliko bolj smo se zadržali še pri besedilu dr. Iva Urbančiča, ki je govoril o prikritem – »neovedenem« – nihilizmu dobe, kar nas nikakor ni pustilo neprizadete, a so nas sintagme, kot so – v variacijah – »bistveno-bitno mišljenje« in »epohalna resnica biti bivajočega«, prepričale, da je to jezik, ki ga kakih 110 % do 120 % Slovencev ne bi razumelo in da je zato bolj pametno, da v tej zadevi počakamo na koga s finejšimi orodji – miglior fabro.

Ostali smo torej z esejem akademika dr. Tineta Hribarja, ki nosi »epohalen« naslov Drugi začetek. Že tukaj moramo priznati, da smo z njim imeli nemajhne težave predvsem zaradi njegove zgradbe, ki nam, zaradi množice majhnih balkonov, teras in izpustov, pa tudi vseh mogočih prizidkov, ni in ni hotela povedati, čemu je bila postavljena – ko smo že mislili, da smo na neki sledi, nas je kaka nova prvina poslala nazaj na začetek. Videlo se je, da se je graditelj lotil svojega dela z nekimi nerazrešenimi negativitetami, ki so kot nekakšni vozli ovirale njegovo misel, da bi mirneje potovala k zastavljenemu cilju. Ker avtorja nekoliko poznamo, vemo, da je opremljen z znanjem in veščinami, ki bi lahko bile izhodišče za boljši izdelek, sam s seboj bolj skladen, bralcu prijaznejši. Ko se bomo pozneje z nekaj stavki dotaknili posameznih gradbenih domislekov, ki jih je avtor, gnan od nekih ne dovolj izprašanih in ne dovolj reflektiranih vzgibov, v svoji naredbi dodajal, nam bo mogoče okoliščina, ki smo jo tu nakazali, bolj jasna.

Najprej pa seveda ne smemo prezreti Hribarjevega zadovoljstva nad dosežki Nove revije, saj je izpolnila »vse temeljne cilje«. Projekt Nove revije ima v avtorjevih očeh pravico ne samo, da se imenuje zgodba o uspehu, ampak mnogo več. Dosegla je namreč to, da »že sedaj prevzemamo vodenje Evropske unije«, čeprav bomo formalno to vlogo prevzeli šele prihodnje leto. Naše vodstvo torej ni samo zadeva rutinske menjave na vrhu Unije, ampak smo duhovno in vrednostno že v evropskem vodstvu. Hribar nam daje slutiti, da smo to zrelost, ki je predvsem neko novo temeljno védenje, dosegli s postopki, ki so se izpeljali – ki so bili sploh mogoči – samo v aranžmaju Nove revije.
Gre namreč za neke reči, ki jih ostala Evropa v glavnem že prakticira, a jih ne razume tako dobro kakor mi. Gre za nič manj kot za novo ero – za novo štetje, kot smo nakazali v naslovu. Gre za drugo renesanso, pravi akademik Hribar. Kdo pa to še ve? To ni navaden čas, to je krisis – čas usodnih in epohalnih odločitev. Kdo pa še to ve? Če samo pomislimo, kako daljnosežne napake so naredili utemeljitelji prve renesanse, ki so se za osvežitev civilizacije ozrli v antiko in tam videli samo Platona! Posledica je bila ta, da krščanstvo »s platonizmom na teološki ravni že več kot dve tisočletji konstituira metafiziko, iz katere izvira nihilizem«.

Sedaj je nastopil čas za drugo možnost, za drugo renesanso. Kako bi mogli, po toliki izučenosti, preslišati ukaz, da moramo biti skrajno, skoraj nečloveško pazljivi? Če je bila prva renesansa uvod v nihilizem, v kaj bo pripeljala druga?
Akademik Hribar se je izročil manihejskemu umevanju sveta. Svetovno dobro in svetovno zlo sta se soočila z doslej neznano ostrino. Na eni strani je »prostor prostosti duha«, ki ga postavlja »svetovni etos«, ki je hkrati etos »etos smrtnega bitja« – torej brez transcendence, ki tako nevarno vabi v nihilistično metafiziko. Na drugi strani pa je »volja do moči«, ki se v politiki in ekonomiji javlja neprikrito, v svetovnih religijah pa prikrito. Svetovnih religij, ki veljajo za »razodete«, v resnici pa izhajajo iz pravrednot človeštva, so se namreč polastile Cerkve s svojimi kleriki. Zgodovinskim religijam pravi Hribar »klerične« – verjetno bi namesto izraza »kleričen«, ki ga pravopis ne pozna, bolj ustrezal izraz »kleriški« – in vidi v tem svojstvu razlog za njihovo povampirjenje. Njihova resnična moč je v duhovni manipulaciji s pomočjo religioznih resnic. V sedanjem času se ta vzorec, prek intenzivnega medverskega dogovarjanja, globalizira v enoten sistem duhovnega nadziranja in obvladovanja. V stikih, ki jih navezuje sedanji papež z drugimi predstavniki drugih religij – čemur bi v navadnem jeziku rekli ekumensko prizadevanje – zlasti mohamedanskimi, vidi Hribar rafinirano tkanje mreže za klerikalizacijo sveta, v katerem bo politika končno morala slediti direktivam dostojanstvenikov raznih Cerkva. Ni čudno, da se je Hribar, iščoč pravi izraz za to globalno intrigo, ustavil pri izrazu »kolaboracija« – tako ljubem, tako domačem, tako preizkušenem.
Na eni strani imamo torej svet svobode brez institucij, na drugi pa institucije brez svobode. V specifični optiki Hribarjeve duhovne avanture se ta nasprotja zreducirajo na eno samo: na eni strani svetovni etos izvorne človekove duhovnosti, na drugi pa svet polaščevalskih institucij kleriškega katolištva. Uspeh druge renesanse, slovenske in evropske, vidi Hribar v zmagi prvega počela. Zdi se, da se je odločil, da mu posveti vse svoje neskromne sile. Glavna ovira na poti do duhovne prostosti sveta pa je Katoliška cerkev. Écrasez l’infame – Potolcite nesramnico!
To je torej sedaj »osnovna evropska dilema«: ali naj Evropa še naprej črpa iz »krščanskih korenin, torej tudi iz korenin klerikalnega biblijskega monoteizma in njegovih poobčevalnih in izobčevalnih pretenzij«, ali pa naj se regenerira na podlagi »civilne religije in svetovnega etosa«? Praktično govorjeno, se to pravi: ali bo premoglo vatikansko vsiljevanje krščanskih korenin ali pa promotorji »nove evropske renesanse«? Gre torej za epohalne reči: za novo ero, za novo štetje, za novo človeštvo.
Tako pa smo sedaj tudi že pri jedru stvari. Sedaj je mogoče čas, da povemo, kaj je akademik dr. Tine Hribar v razponu svetovnozgodovinskih dilem, kakor bi utegnil reči Ivo Urbančič; ne kakršnega se vidi sam, ampak kako bi mi lahko opisali mesto, na katerem ga vidimo.
To, zaradi česar je Hribar napovedal krščanstvu »boj poslednji«, ni samo transcendentalna narava tega nauka, ampak predvsem njegova zgodovinskost. To je tisto, kar jemlje človeštvu njegovo »duhovno prostost«. Tudi transcendentalni oziri seveda, a najbolj odločilen je vstop krščanstva v zgodovino – prevzemanje odgovornosti za zgodovino. Način slehernega vstopanja v zgodovino je ustanova, tudi krščanskega. In obratno, način vsakega izstopanja iz zgodovine je izstop iz ustanove. Ustanova je instrument zgodovine, razumljene in nerazumljene. Odnos do ustanove je kriterij evropskega obstajanja, ker je ustanova konstituent civilizacije – njena forma. Zato ni čudno, da je boj – v zadnjih nekaj stoletjih – za evropsko avtentičnost šel v znamenju boja za ustanovo. Vse kaže, da se bo v tem znamenju tudi nadaljeval in končno odločil.

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: Pravljično mesto Mirko Kambič

Ustanova je normalen način človekovega obstajanja zato, ker je človek družbeno ali politično bitje in zato, ker je človek bitje, ki je opremljeno z razumom. To dvoje je o človeku povedal neki zelo star in zelo vpliven gospod. Iz strateških razlogov pa je evropska emancipacija skušala onemogočiti ustanovo tako, da jo je predstavila kot sredstvo konservativnega družbenega nasilja in duhovne nesvobode. V resnici pa je ustanova, kljub temu, da je forma – ali pa prav zato – s človekom soobstojna: eîdos človeka in eîdos ustanove se sodopolnjujeta. V zgodovini so se vse nove zamisli o človeku in družbi, če so le bile v skladu s tem, kako človek je in kako svet je, slej ali prej uravnotežile in formalizirale v ustanovo. In vse zamisli o človeku in družbi, ki so nastale brez ontološke legitimacije, niso ali nikoli doživele ozgodovinjenja ali pa so se materializirale v divje ustanove – ki pa jih je zgodovina prej ali slej vzela iz obtoka.
Po vsem tem lahko rečemo, da bomo Hribarjev upor proti ustanovam – tudi in morda predvsem proti Katoliški cerkvi – razumeli v pravi velikosti, če ga bomo razumeli kot izstop iz zgodovine. To pa je eno najbolj nevarnih odločitev, ki se ji človek lahko zapiše. Ko namreč človek stopi iz zgodovine, se nujno znajde v utopiji. Glede utopije pa je tako, mar ne, da nismo nobeni zeleni novinci. Zato se nemalo čudimo, da v času, ko nam še ni uspelo pokopati vseh milijonov in milijonov ljudi, ki jih je pokončala utopija, ki je pravkar minila – ko jih v Sloveniji pokopavati še prav začeli nismo – že pojavljajo ljudje, ki so si vzeli za življenjski cilj, koncipirati in uveljaviti nove. Kot da bi imeli pravico do nedolžnosti prvega jutra – po vseh praktičnih seminarjih, ki jim jih je priredila zgodovina! Kaj pa se bo zgodilo s »svetovnim etosom« in s »svetostjo življenja«, ko se ju bodo polastili zlikovci, opremljeni z dialektiko, ki je danes še zunaj domišljije, nekoč pa jo bo nekdo iznašel in z njo napadel najfinejše tkivo človeštva? Kakšne pošasti pa se bodo skotile iz »svetovnega etosa« in »svetosti življenja«? Ali ni tudi utopija, ki je pravkar minil njen čas, obljubljala velikih reči – dokončno osvoboditev, popolno realizacijo generičnega človeka – tega, kar človek je – končala pa se je z zločini, katerih velikost šele slutimo? Kaj pa so boljševiki naredili iz Hegla in Marxa! Ampak, bo kdo rekel, v Heglu in Marxu so bile za to neke možnosti. V »svetovnem etosu« in »svetosti življenja« so tudi. Ko bodo vstali »aus dem Abgrund falsche Propheten«, bodo s »svetovnim etosom« in »svetostjo življenja« delali čudeže. Docet historia.


Toliko na sploh. Rekli pa smo, da je Hribar svoje načelne misli o novi duhovni konstituciji sveta pospremil z vsakovrstnimi aluzijami na konkretno sedanjost. Z njimi je hotel ilustrirati svoja izhodišča – pravilnost svojih novih odkritij. Mi smo tega veseli (kakor ima navado reči predsedniški kandidat Lojze Peterle) ker jih lahko izkoristimo za preizkus njegovih izhodišč, kakšne možnosti mu dajejo pri ocenjevanju stanja empiričnega sveta – vsem bolj ali manj dostopnega in
preverljivega.
Kako protislovna je »svetost življenja« kot idejno in etično jedro nove civilne religije, se vidi iz Hribarjevega vztrajanja na odpravi smrtne kazni in hkratnega dovoljevanja ubijanja še nerojenega življenja. Na eni strani ima kazen za uboj že rojenega človeka za »državni zločin«, na drugi strani pa naj dopuščanje ali nedopuščanje še nerojenega otroka regulira svobodna vest. Nekonsistentnost »svetosti življenja« je tako na dlani: varuje že rojenega človeka (zločinca), ne varuje pa nerojenega človeka, ki s svetom nima še nič. Njena protislovnost je v tem, da enkrat arbitrarno dovoljuje, kar drugič arbitrarno prepoveduje. Tako se »svetost življenja« izkaže za ideološko domislico nove, nekleriške Cerkve in dokazuje tako, da zaradi svoje protislovnosti nikoli ne bo mogla predstavljati konsistentne zasnove sveta.
Hribar potem še razširi svojo invektivo na napore Cerkve za zaščito nerojenih otrok. Pravi, da v nekaterih katoliških državah ne dovoljujejo svobodno odločati, katerim otrokom bodo pustili, da se rodijo, in katerim ne. To da je »državna kontrola nad vestjo državljanov«. Hribar tu uporabi staro metodo, po kateri je treba najprej prirediti stvarnost in jo potem interpretirati. Država se ne briga za vest državljanov – to ji Hribar podtika – pač pa ne dovoljuje ubijanja človeka (tudi če še ni rojen). Ko država – preko svojih sodišč – na primer obsodi novinarja, da je vede širil neresnične stvari o določenih ljudeh, tega ne dela zaradi kontrole nad novinarjevo vestjo, ampak zaradi zavarovanja integritete svojih državljanov. Države ne briga vest, državo brigajo dejanja. To velja za državo. S Hribarjem pa ni čisto tako. Pri njegovem odnosu do države nima vest kaj opraviti. Nikdo ne zahteva, da Hribar ljubi državo in njene zakone, pač pa jih mora izpolnjevati. Tukaj vest nima kaj iskati. V povsem drugačnem položaju pa je Hribar kot konstituent narodove kulturne elite. Tu ima vso besedo vest (država pa nobene). To je zato, ker je kultura duhovna zgradba, ki je ni mogoče postaviti razen v nomosu svobode in vesti. Tu je treba vésti dovoliti, da regulira človekova dejanja in človekove napore glede tega, ali so dobri ali slabi. To je za kulturo bistvene važnosti, a mora to razločevanje potekati v normi vesti – svobodne, a ne nevezane. Prispevati h kulturi, ki v inventar človekovih pravic vključuje svobodo ubijati potomce, je tako zelo slabo, da tega evropski človek ne bi prenesel, ko se ne bi bil že zdavnaj katapultiral v orbito moralnega relativizma – ko ne bi bil z emancipacijo izdelal očal, ki mu to omogočajo. Kdor pa je v stanju, da si ta očala kdaj sname, se znajde pred prizorom, ki bi mu bil kos samo kak novi Apokalipto.
Kako malo doktrina o »svetovnem etosu« in »svetosti življenja« smrtnega bitja varuje človeka, ki si vzame za nalogo razumeti in normirati svet, kaže tudi mesto v Hribarjevem besedilu, kjer pravi, da so »za upadanje števila novorojenčkov, ki smo mu žal zaradi neustrezne demografske politike podvrženi tudi Slovenci, razlogi drugod«, in ne opazi, da v skladu s to dikcijo razlogi niso nikjer drugod kot v »neustrezni demografski politiki«. Zunaj dikcije, ki si jo je izbral, pa je jasno, da so razlogi drugod, tudi v stanju duha, ki ga že nekaj desetletij izdeluje slovenska kulturna elita. Kaj pa je narodova kultura drugega kot to, kar si narod o sebi misli?
Tudi pripomba, ki sledi odkritju, da se v »državah, v katerih katolicizem prevladuje tudi politično«, prepovedi o svobodnem odločanju o rojstvu otrok redno pridruži še zahteva po ponovni uvedbo smrtne kazni, je preveč žurnalistična in premalo analitična za slovesni značaj jubilejne številke revije. Avtor namreč pravi: »Ponovno bi radi ubijali v imenu Življenja.« To seveda ni noben argument, to je stavek iz prepone.
Posebno mesto, ki ga moramo prebrati v luči začetnih postavk evropske civilne religije, je tudi Hribarjeva ocena referenduma o umetnem oplojevanju neporočenih žensk. Hribar ga ostro zavrne in pravi, da je to bilo »najsramotnejše vseslovensko glasovanje doslej«, saj je bil to »referendum o življenju oziroma o neživljenju«. Rezultat, v katerega se je referendum iztekel, se mu zdi najprej krivičen, ker preprečuje zanositev nekaterim ženskam, a je dobro na njem to, da je pokazal, kako abotno je, sklicevati se na »religiozne temelje razumevaja svetosti življenja«. Tu imamo naposled neposredno konfrontacijo dveh pojmovanj »svetosti življenja«: svetost življenja, umevana v »prostosti duha« – po našem mnenju nihilistično – in svetost življenja, kot ga razume krščanstvo.
Po Hribarjevem mnenju so se Slovenci s tem, da niso dovolili neporočenim ženskam umetne zanositve, obrnili proti »svetosti življenja« in »proti rojstvu toliko in toliko otrok«. Ob tem bi lahko rekli dve stvari. Ko Hribar označi referendum za »najsramotnejše vseslovensko glasovanje doslej«, bi lahko opazil, ko bi mu bil prisoten horizont slovenskih sramot, da se je na volitvah aprila 1990, na katerih je bil za prvega predsednika demokratične Slovenije s šestdesetimi procenti izvoljen nekdanji partijski šef Milan Kučan, v tekmi z nekdanjim disidentom in pregnancem Jožetom Pučnikom, zgodila sramota, ki bi lahko z referendumsko uspešno tekmovala. Pa ni opazil, ker se je naučil svojo pozornost selektivno usmerjati. Drugič pa bi se Tine Hribar, ko govori o rojevanju otrok, lahko spomnil na »dostojanstvo človeka«, ki ga sam navaja kot eno od »temeljnih vrednot svetovnega etosa«. Ni pomislil, da so se Slovenci spomnili ravno na dostojanstvo človeka, ko so odklonili takšno »reprodukcijo«. Morda tudi ni slišal Ivana Mamića, poslanca državnega zbora, ki je na seji 19. 6. 2001 takole zaključil svoj pledoaje proti zakonu: »Apeliral bi na to, da postavimo človeka na mesto, ki mu gre.« (Aktualni predsednik države Milan Kučan pa je na tiskovni konferenci teden pred referendumom posredno sporočil, da bo sam sicer glasoval za obstoječo novelo, zraven pa pripomnil, da je treba biti »zelo občutljiv«. Zakaj gre za možnost, da se z »odločitvijo države poseže v pravice posameznika«. Ne bi bilo potrebno, a vseeno: ne gre za odločitev države, ampak za odločitev državljanov; posamezniki imajo do nekaterih stvari pravico,
do drugih pa ne; in če državljani na legitimen način v legitimni zadevi odločijo, da posamezniki do določenih reči nimajo pravice, potem je pač nimajo. Tu nimamo nasilja države, ampak »nasilje« demokratične večine. (Kar je samo po sebi lahko seveda tudi problem.)
Nadalje »svetovni etos« in »svetost življenja« naročata dr. Hribarju, kako mora gledati na nedavno sprejeti zakon o verski svobodi. Hribar mu zameri veliko stvari: zgodovinsko regresivnost, protimoderni vzgon. V resnici pa vsi vemo, da je zakon o verski svobodi tranzicijski politično-pravni akt, ki je bil nujno potreben za normalizacijo odnosov med verskimi skupnostmi in državo. Ko ne bi bilo boljševiške totalitarne diktature, ki je v verskih skupnostih, zlasti v Katoliški cerkvi, videla vir svoje moralne negacije, tak zakon ne bi bil potreben. Katoličani, ki so v totalitarizmu edini udejanjali javno drugačnost, so bili pod nenehnim nadzorom represivnih ustanov boljševiške države. Zato je demokratična država – zgodilo se je to šele v drugem desetletju njenega obstoja – morala to stanje s posebnim zakonom evropeizirati.
Hribar je to preprosto in neodložljivo dejanje proglasil za vrnitev v predmoderno. Kaj ga je k temu gnalo? Ali kaka regula civilne religije? Ali pa njegov ěthos, za katerega je rekel stari Heraklit, da je človekov demon?
Zakon o verski svobodi se zdi Hribarju nesprejemljiv zlasti zato, ker dovoljuje verskim skupnostim – spet je tu mišljena predvsem Katoliška cerkev – organizirati zasebne šole. Strah ga je, da verske šole ne bodo temeljile na »vrednotah svetovnega etosa«, čeprav si ne moremo predstavljati, da bi mu bilo neznano, da je Jegličeva katoliška gimnazija, ki je temeljila na krščanskem etosu, hkrati opozarjala in tako gojila tudi »vrednote svetovnega etosa« – v zanesljivi zgodovinski obliki. Danes pa imajo zasebne, zlasti katoliške šole posebno vlogo, ki nam stopi pred oči, če pomislimo na dvoje. Za sedanjo šolo je treba reči, da ni pri sebi – da ni to, kar bi morala biti. Šola je šola takrat, kadar mladega človeka v zadostni meri seznani s svetom – z njegovo resničnostjo in njegovimi perspektivami – in ga opremi z izobrazbeno in moralno aparaturo, ki mu bo omogočila vožnjo brez večjih karambolov. Današnja šola nima tega v sebi, da bi mogla opravljati to vlogo. Še vedno se ji poznajo totalitarne okvare, novolevičarski nihilizem, ki je nasledil nekdanjo ideologijo, pa ji ne dovoli vrnitve v normalne okvire. Poleg tega je tu še dejstvo, da to stanje najgloblje prizadeva katoličane. Če hočejo obnoviti kulturno samobitnost, morajo imeti vsaj nekaj šol na vseh ravneh izobraževanja. Pravico do tega jim dajejo evropske norme, posebej pa še moralni kredit, ki so si ga pridobili s tem, da so bili desetletja in desetletja tista javnost, ki je relativirala totalnost totalitarne države. Visoka cena, ki so jo katoličani za to zadržanje morali plačati, brani dostojnemu človeku, da bi jim to pravico odrekal. Toda dr. Tine Hribar je očitno človek, ki se temu vzgonu lahko upre: na primer tako, da promotorje zasebnega katoliškega šolstva spreminja v »sovražnike laične družbe«.
Kako malo previdnosti in rezerve zahtevajo od Hribarja idejna izhodišča, ki jih poizkuša promovirati v tem besedilu, kaže tudi trditev – ob kateri takoj pomislimo, da bi jo, preden jo je poslal v javnost, moral dati v ponovni postopek – da so se vse velike vojne 20. stoletja odvijale pod »obnebjem biblijske supercivilizacije«. Vse velike vojne 20. stoletja so res bile takšne, da bi jim lahko ali pa celo morali reči evropske vojne. Obenem pa za Evropo 20. stoletja ne moremo reči, da je bila »pod obnebjem biblijske supercivilizacije«. Za dejanja, ki jih je Evropa tega stoletja uprizorila, ne moremo reči, da je bila biblijska civilizacija zanje kriva do te mere, da bi bila
odgovorna. Ozvezdja, ki so stala nad to Evropo, so žarela v energiji jakobinskega upora, nacionalne in romantične samopoveličanosti in ničejanske duhovne nadutosti. Evropa, ki jo označujemo s kraji, kot so na primer Auschwitz, Katin, Kočevski Rog, se je mogla uresničiti šele potem, ko je bila storjena hybris – veliki prestop meje med tem, kar človeku gre, in tem, kar človeku ne gre.

Czeslaw Milosz se je v debati po nekem predavanju (Europa und die Folgen, Castelgendolfo Gespräche 1987, str. 328) dotaknil vprašanja, ali je krščanska Evropa odgovorna za holokavst. Malo pred tem je namreč to vprašanje zaostril avtor filma Šoah Claude Lanzmann, ki je stal za tezo, da je bil genocid nad Judi posledica krščanskega antisemitizma. Tudi urednik nekega kalifornijskega časopisa, za katerega je Milosz dajal intervju, je bil mnenja, da ima Lanzmann prav. »Poizkusil sem mu pojasniti, zakaj imam to tezo za napačno. Prvič je v Evropi že najmanj dve stoletji opaziti proces relativizacije in razkristjanjenja, kar je torej potekalo pred genocidom nad Judi. Največjo odgovornost sta po mojem mnenju nosila naravoslovje in tehnika s svojim kvantitativnim obravnavanjem narave in človeka. Pri vsem krščanskem antisemitizmu ni bilo še nikoli tako, da bi se človeška bitja obravnavala zgolj kot statistične enote, ki jih je mogoče enostavno izbrisati.«

Pod kako silovitim pritiskom a tergo je Hribar moral biti, nekoliko zaslutimo iz še enega stavka v tem kontekstu, da je namreč bilo »ubijanje v imenu Boga ne samo dovoljeno, ampak tudi zapovedano«. To, česar sem se dotaknil sedaj, po vsej podobi spada v teologijo in bi bilo mogoče bolj pametno, da bi se umaknil. A bi ta stavek le rad opremil z neko zgodovinsko pripombo, ki bi ga utegnila postaviti v drugo perspektivo. Domobranci so se bojevali za to, da bi Slovenija ostala v civilizaciji, kakor se je ustvarila v zgodovini. Hoteli so, da se po vojni obnovi Slovenija v razvitosti tistih razsežnosti, ki so in nuce obstajale že pred vojno: zasebna lastnina, tržno gospodarstvo, pluralna demokracija, pa tudi svoboda vesti in človekove pravice. Ker so se domobranci bojevali proti brezbožnemu boljševizmu, so pri tem imeli v mislih tudi Slovenijo, v kateri bodo lahko svobodno udejanjali krščansko prepričanje in krščansko kulturo. In ker so bili vojaki in so se bojevali, so tudi ubijali. Zato so njihovi nasprotniki to izkoristili, naredili retorični quid pro quo in jim naprtili – Tine Hribar bi, če bi tako naneslo, to naredil še danes – da ubijajo »za Boga« ali »v imenu Boga«. A nič ne bi moglo biti dlje od resnice. Domobranci niso ubijali »v imenu Boga«, ampak v imenu sebe in svoje napadene in ogrožene svobode – osnovne svobode, moramo dodati.



Zato slovenska državljanska vojna ni bila verska vojna, za kar so jo nekateri hoteli narediti, ampak je bila politična vojna v izvornem pomenu te besede – vojna za polis. Šlo je za temeljne atribute človekovega obstajanja na zemlji: za svobodo misli in besede. Resničnost tega stavka so boljševiki dokazovali pol stoletja, potem ko so domobranci prvi del vojne izgubili.

Hribar nadaljuje s trditvijo, da »prostost duha« danes ogrožata dve duhovni regresiji: k Tomažu Akvinskemu in Karlu Marxu. Ta vzporeditev je sicer nevzdržna, a nas zanima aktualna vrednost tomistične tradicije. O tem obstajajo mnenja zelo kompetentnih ljudi, ki so koničasto nasprotna Hribarjevim. Alasdair Macintyre (Whose Justice? Which Rationality? 1988, str. ⁴⁰²⁄₄₀₃) pravi o tem naslednje: » … tisti, ki so se uspešno prebili skozi vprašanja pravičnosti in praktične racionalnosti, izhajajoč iz osnov, ki jih je zgradil najprej Aristotel in potem Akvinec, imajo vse razloge, da trdijo, da se je racionalnost njihove tradicije potrdila ob srečanjih z drugimi tradicijami.« Tudi John Gray (Enlightenment’s Wake. 1955, str. 151) odobravajoče navaja Macintyrovo mnenje o superiornosti tomistične tradicije: »Macintyre uveljavlja koncept raziskovanja, ki je, izrecno tomističen po izvoru in navdihu, eksplicitno vezan na tradicijo, a se njegova superiorna racionalnost izkazuje v tem, da rešuje težave, ki jih rojevajo, ne da bi jih bile v stanju tudi reševati, druge, rivalne tradicije.« O relevantnosti tomističnega pristopa v sedanjem času pa, nadaljujoč, pravi naslednje: »Modernistični projekt prosvetljenstva je ostal, čeprav je v mnogih točkah prekinil s klasično in srednjeveško predmoderno mislijo, v stiku z njo v njenem univerzalizmu in v njeni utemeljujoči in predstavljajoči racionalnosti. Predmoderni pogled na svet, kakor se nahaja tako pri Aristotelu kakor pri Akvincu, je pogled, ki tako razume človekove moralne kategorije, da so sposobne slediti strukturi stvari v svetu in v katerih človekov razum mikrokozmično odseva red v kozmosu. Moderni pogled na svet prevzema od klasične zahodne tradicije koncept misli, po katerem ta zrcali ali predstavlja svet in po katerem racionalnost temelji na univerzalnih utemeljitvah. To je koncept misli, ki se je uveljavil tako v klasični zahodni filozofiji kakor tudi v krščanstvu do današnjih dni.« (Prav tam, 152)

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: Spomin na poletje Mirko Kambič

V boju proti nihilizmu Hribar krščanstvu ne pripisuje nobenih možnosti. To je zato, ker se je povezalo s platonizmom in tako postavilo podlago za nadaljevanje metafizike, »iz katere izhaja nihilizem«. Krščanstvo razumeva sebe seveda drugače. Helenska filozofija je z avtoriteto misli samo podprla njegovo inherentno univerzalistično naravo. Lani 12. septembra je papež Benedikt XVI. v predavanju na univerzi v Regensburgu razložil, z avtoriteto profesorja in prvega človeka Cerkve, kako bistvena je ta zveza za krščanstvo, nekoč in danes. (V Zavezi 63 smo objavili slovenski prevod, v upanju, da ga bo mnogo Slovencev, ne prebralo, ampak premislilo. Med bralce bi povabili tudi akademika dr. Tineta Hribarja, če se mu seveda ne graja, ker je stvar katoliška.)
Navedeni münchenski filozof Robert Spaemann je v že citiranem delu (str. 319) o tej tematiki, opirajoč se na Bergsonovo razlikovanje med »zaprto religijo« in »odprto religijo«, rekel, da se zaprta religija utemeljuje na običaju in tradiciji, zato je zaprta religija partikularistična. »Navdih odprte religije pa je preroški in univerzalističen. Če se je evropsko krščanstvo vedno znova uprlo nevarnosti, da bi postalo zaprta religija, potem je to bilo predvsem na temelju svoje prejšnje simbioze z grško filozofijo, z njenim logosom in njeno voljo do spoznanja počel.«
To, česar se Hribar dotakne na koncu svojega eseja, smo za konec prihranili tudi mi, čeprav smo bili že na tem, da se stvari, sploh ne dotikamo. Gre namreč za nekaj, kar zadeva vsakega človeka, pastirja pod Triglavom in člana Slovenske akademije znanosti in umetnosti: gre za okus. Kaj se je torej zgodilo s Hribarjem in njegovim okusom v razredčenih sferah svetovnega etosa, se sprašujemo. Naredil je namreč neko vzporedbo, ki je človek – posebej mogoče človek-Slovenec – ne bi smel narediti. Način, kako so pokopali Silva Pluta in Metoda Trobca, je pojasnil z načinom, kako so po vojni morili slovenske domobrance. Silvo Plut in Metod Trobec sta bila zločinca. (Tako je ugotovilo neko od ljudi postavljeno sodišče; kaj to pomeni v tistem jeziku, ki je nad nami in ga mi ne razumemo v celoti, ne vemo, a v človeških merah sta bila, z zadnjo človeško avtoriteto, spoznana za zločinca; za kristjana – čisto mogoče pa za vsakogar – je tako, da ima, kakor pravi Evelyn Waugh, zadnjega človeka za bolj vrednega božjega zanimanja kot sebe, saj nikoli ne ve, kaj v končni veljavnosti je.) Torej Silvo Plut in Metod Trobec sta bila zločinca in, po merilih, ki veljajo za vzporedbe, so bili zločinci tudi domobranci. Nerodno nekolikanj je le to, da so jih tako pokončali.

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: A sedaj je jesen Mirko Kambič

Hribar domobrance dopušča samo v toliko, v kolikor so mrtvi. Živih ne mara, mogoče bi bilo celo sklepati, da jih sovraži. Sedaj nekoliko vemo, kaj pomeni »posvečenost mrtvih«: posvečenost mrtvih je nekaj, ob čemer brez težav obstaja zavrženost živih. Tako smo sedaj pri eni od novih zapovedi: ljubi mrtve in sovraži žive (ne vedno, se razume, le če ne grejo v tvoj koncept). Nova Slovenska zaveza se že šestnajst let trudi, da bi za domobrance uveljavila pravično podobo, in je za to deležna vsakega prekletstva. To je zato, ker mnogi, po Hribarjevem receptu, domobrance sovražijo, kolikor so živi. (Zunaj Hribarjevega recepta jih sovražijo tudi mrtve.) A kako naj bodo živi, potem ko so mrtvi, če ne v zgodovini! Poleg tega je Nova Slovenska zaveza naredila vse, da dobijo »nagrobnik, se pravi, nagrobno spominsko znamenje z imenom pokopanega«, a zato praktično od nikoder ni dobila nobenega priznanja, tudi od akademika dr. Tineta Hribarja ne, ki je opolnomočeni agent gibanja za posvečenost mrtvih. Kakor da bi njeni člani počeli nekaj nedostojnega, nekaj kar ni za javnost.

Tako smo se dotaknili nekaj momentov izkustvenega sveta, ki jih je Hribar interpretiral tako, da so mu lahko služili za aktualizacijo njegove nove duhovne evropske politike. Njihova empirična narava nam ni pustila skrito, da so Hribarjeve ideološke premise nezadostne: za interpretacijo sveta, kaj šele za njegovo postavitev. Najmanj nezadostna, če pa pomislimo na njihovo vrtoglavo ambicioznost, pa začutimo, da bi se morali zateči k drugemu jeziku.

Upor

Služenje in upor sta dve besedi za dvoje možnosti, ki jih imamo na svetu. Velika večina ljudi se


odloči za prvo možnost. To storijo predvsem zato, ker stvari so in ker svet je; ob tem čutijo, da služenje naravno izhaja iz biti in bivanja, iz tega, da kaj je. Večina ljudi je normalnih v tem pogledu, da – brez natančnega premisleka ali pa sploh brez premisleka – v sebi vedo, da sveta, prav zato, ker je, ni mogoče pustiti na cedilu. Ta nezavedni premislek – če smemo uporabiti protislovje – jih potiska v odločitev, da se vključijo v svet, ne glede na to, kakšen je. Nekateri so potem za to tudi nagrajeni, z mirom, ki v njih razpenja svoje šotore, včasih pa tudi z izrednimi in nepričakovanimi tolažbami. To jim daje občutek, da so na pravi poti – občutek, ki počasi preide v védenje, ki je tako zanesljivo, da vzdrži tudi takrat, kadar smisel sveta izginja v disonanco.

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: In se bo vsak čas začelo učenje – iz knjig Mirko Kambič

Z večino je tako. Večina ljudi pristaja na svet. Včasih pa se zgodi, da dobi svet v očeh kakega človeka podobo, ki mu pravi, da ga ne more sprejeti ali celo ne sme sprejeti. Ne sprejeti je premalo, čuti, da ga mora zavreči. Ker pa svet zaradi tega še ne preneha obstajati, je ta človek sedaj v uporu. Živeti v uporu, pomeni, živeti v najglobljem tujstvu. To je upor, živeti v tujstvu.
V 4. poglavju 5. knjige 1. zvezka Bratov Karamazovih pisatelja F. M. Dostojevskega smo priča pogovoru med bratoma Ivanom in Aljošo. Ivan hoče razložiti Aljoši, zakaj sveta, kakršen je, ne more sprejeti. Preveč je v njem trpljenja, in kar je huje, prenašajo ga nedolžni, tudi in mogoče predvsem otroci. Ivan opiše nekaj primerov, ki nas, kadar jih preberemo, vedno spet pretresejo (a se ob tem zavemo, da bi 20. stol. lahko pokazalo še kaj bolj rafiniranega). Ivan ve, da bi za to, da se svet spet sestavi in dobi smisel, bilo potrebno odpuščanje. Toda Ivan odpuščanja ne dopušča in ne dovoljuje. Stvari, ki jih je opisal, so takšne, da bi bilo odpuščanje nemoralno. Pisatelj zaključi pogovor:
»To je upor,« je tiho in s pobešenimi očmi spregovoril Aljoša.
Tako bi bilo mogoče to stanje razrešiti? Za Dostojevskega vemo, kako ga je razrešil. Kakor je znano, je v nekem pismu zapisal: »Tudi če bi vedel, da govori resnica proti Kristusu, bi se odločil za Kristusa.« To nas pripelje k misli, da vera v Kristusa lahko »tolče vsak argument«. (Tudi Urbančičev »prikriti nihilizem dobe«.) Ivanova rešitev je drugačna. V navedenem pogovoru z Aljošo pravi nekje: »Rajši imam svoje nemaščevano trpljenje in svoje neutolažljivo ogorčenje, pa bodisi, da nimam prav.«
Tako imamo sedaj dve rešitvi. Dostojevski: Kristus, in s tem smisel, tudi če nimam prav. Ivan: upor, in s tem nesmisel, tudi če nimam prav. Tudi če sta obe odločitvi diametralno nasprotni, sta enaki v tem, da sta obe odločitvi, v radikalnem pomenu besede. Dodatek »tudi če nimam prav« daje obema stališčema status čiste odločitve. Tako dobi ta beseda osrednji pomen, zdi se, da je nanjo vezana človekova usoda. Odločiti se moramo, ker smo, kakor pravi Pascal, »vkrcani«. To je cena, kdo bi rekel, strašna cena za našo človeškost.



Količina bolečine nedolžnih v svetu je en razlog za upor. Drugi pa je tisti, ki ga je v drami Disident Arnož in njegovi prikazal pisatelj Drago Jančar. To je ena najbolj žalostnih slovenskih iger, a v svoji preprosti monumentalnosti tudi ena najglobljih (ob Smoletovi Antigoni in Zajčevem Vorancu). Ta



igra je tako pretresljiva zato, ker v njej gledamo propad preroka, ali bolje, človeka, ki se ima za preroka. Propade zato – propad ni samo zunanji, ampak tu tudi notranji – ker se je postavil za preroka in ni bil izbran. Ni nastal zato, ker bi lahko rekel, Položil si mi v usta novo pesem, ampak se je izbral sam. V tem je njegova tragičnost: da je postavil samega sebe.

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: In iz življenja Mirko Kambič

Ni preizkusil glasov, ki so ga vabili na pot uporništva, ali so pristni ali ne, ampak jih je sprejel kakor tisti, ki jih je že od nekdaj hotel slišati. Ko so ga torej na neki slovenski gmajni obstopile čarovnice in zaplesale okoli njega čarni krog in mu pele pesmi z zapeljivimi besedami, je verjel takoj: da bo samosvoj, da bo velik, da bo govoril resnico do poslednjega konca, da bo svoje ljudi popeljal v odpadništvo in herezijo, da se bo njegov vpliv čutil, da se ga bodo bali mogočniki zemlje.
Toda ko poslušamo njegove govore v Ljubljani in potem v Ameriki, čutimo, da nimajo pravega sporočila. Nekako že vemo, da nikoli ne bo napisal Knjige, ki jo od njega pričakujejo njegovi verni in ki bi bila enakovredna tisti, na katero se sklicujejo njegovi zoprniki. Zunanji propad je potem samo spremljava njegovi notranji nezadostnosti. Nazadnje se mu ljudje, ki jih je hotel narediti za svoje učence, uprejo tako, da zapustijo njegovo vodstvo in se obrnejo k tistim, ki se razumejo na ta svet. Njegova vdaja je sedaj popolna. Na koncu samo še onemoglo prikimava tistim, ki sedaj dajejo norme.

Z Arnožem je Jančar naredil to, kar je v tem času moral nekdo narediti: pokazal je ničevost uporništva – njegovo futilnost in avtodestrukcijo. Pokazal je, da s pesmijo, ki so jo tako sladko pele Sirene časa, ni nič. Toda ker je umetnik, je svojega junaka, nosilca te kolektivne utvare, upodobil tako, da ga nismo mogli gledati brez usmiljenja – usmiljenja tudi do sebe in človekove zmotljivosti.

Mogoče se bo bralec začudil, a prav za konec bi bilo prav, da se, ne brez zveze s tem, o čemer sedaj govorimo, spomnimo na neko daljno postavo, ki se je zasvetila v zarji prve renesanse, človeka, ki je bil »katoličan in tomist do zadnjega vlakna«, Florentinca Girolama Savonarola. S svojim mučeništvom je pokazal, kako je treba živeti uporništvo v odgovornosti do zgodovine. Ni bil človek samo za svoj čas. Bil je človek za vse čase.