Avtor: Justin Stanovnik

Tisti, ki bi določil prepričanje in strpnost za temo razprave, bi verjetno videl v tem, kar ti besedi pomenita, kako težavnost, bodisi da se je ta težavnost drži zmerom bodisi da je vezana predvsem na sedanjost. Tudi bi lahko videl problematičnost v vsakem členu od zgornjega tematskega para zase, ali pa bi se mu zdel posebej vprašljiv in razmišljanja vreden odnos med obema. Ta zadnji razlog se mi zdi še najbolj verjeten. Zdi se, da bi prepričanje in strpnost morala biti skupaj, da je to nekakšen ideal ali vzor, stanje, ki bi si ga bilo treba želeti, da pa je resničnost drugačna, da to, čemur v življenju pravimo prepričanje, pogosto ali prepogosto kaže znake nestrpnosti. Tako da se je počasi uveljavilo prepričanje in mnenje, da prepričanje in strpnost ne moreta hoditi skupaj.
Naša naloga naj bi torej bila gledati, v kakšnem odnosu naj bi bila prepričanje in strpnost, da bi lahko postala prvini kulture v njeni normalnosti. Za normalno v kulturi imamo lahko tisto stanje, ki se vzpostavi na človekovi naravi v njeni celoti, na naravi, iz katere ni bilo nič izključeno, kjer pa je hkrati to naravno obvladano od volje, ki je gnana od vrednostnih uvidov. Pri tem pa je tudi ta obvladanost v nekem smislu naravna, se pravi v dosegu neforsiranih človekovih moči, ne pa morda spazmično, v krčih in sunkih. To naravno stanje v kulturi danes posebej cenimo, ker dobro vemo, da samo kultura v svoji naravni normalnosti omogoča in utrjuje človeka.
Iz povedanega že sledi, da bi radi razmišljanje o prepričanju in strpnosti postavili v okvir normalnosti. Tako prepričanje kot strpnost po tej misli pripadata človeku kot nekaj, kar izhaja iz njegove narave in ne dela nad njim nasilja. Dokaz za to je dejstvo, da je povedano mogoče v diskurzu utemeljevati, če že ne utemeljiti. Pri tem pa se seveda izkaže – prav v diskurzu samem se to izkaže – da to, kar realno ali empirično nastopa kot prepričanje ali strpnost, ni nujno del človekove normalnosti. Z drugimi besedami: izkaže se, da prepričanje ni kakršnokoli prepričanje in strpnost ne kakršnakoli strpnost.
Preden nadaljujemo, se mi zdi umestno, da spregovorimo še nekaj besed o normalnosti, ki smo jo določili za okvir naše razprave. Pred kakimi petimi ali šestimi leti je arhitekt Boris Podrecca v slavnostnem govoru ob podelitvi Prešernovih nagrad postavil besedo normalnost v središče svojega izvajanja. Ko je bil namreč premišljeval, kaj je tisto, kar ga v Prešernovi poeziji vedno znova tako priteguje, je končno spoznal, da je to nekaj podobnega kot doživlja, kadar hodi po trgih in ulicah starih, lepih evropskih mest. Opazil je, da je tudi Prešernova poezija kakor ta stara evropska mesta narejena po človekovi meri. Potem smo slišali z odra besedo, ki nas je s svojo preprostostjo vse tako pretresla: velika normalnost. Nenadoma smo videli, da je ta govor prav zaradi tega uvida političen govor v najglobljem pomenu te besede. Nenadoma smo videli, da je beseda normalnost najbolj protiideološka beseda v slovarju. Bolj kot sto razprav, smo si rekli, ta beseda razkriva artificiralno in nasilno naravo ideologije.
Organ, s katerim registriramo stvari v njihovi normalnosti, je okus. Ena od pesmi, ki jih je napisal poljski pesnik Zbigniew Herbert, mislim da v zbirki z naslovom Iz obleganega mesta, nosi tudi naslov Okus. Okus, pravi pesnik, nam ni dovolil, da bi sledili vašim zlim obredom. Zaradi okusa so knezi naših čutov odpovedali sodelovanje z vami. Okus ni nekaj poljubnega, nekaj alogón ti, kot bi rekel Aristotel, nekaj, kar je čisto brez logike. V njem je tenka in odzivna struktura, ki deluje, ne po proceduri argumentov, ampak tako rekoč na dotik. V taborišču v Strnišču nas je kmalu po vojni v žalostnih razmerah zabaval eden od zapornikov z naslednjo zgodbo. Čeprav je bil v stari Jugoslaviji policijski oficir, so ga ne vem iz katerih razlogov povabili v partijo. Odgovoril jim je takole: » Veste, z mano je tako. Če je treba, grgram kamilice, če je treba, grgram tudi hipermangan, rajsnedlnov pa ne morem.« Take so torej zadeve z okusom.
Po vsem, kar smo v svojem času okusili, bi lahko normalnost postavili za nekakšen kriterij, za nekak postideološki métron hapánton – merilo vsega. Kar pojdite z idejo normalnosti v glavi in opazujte, kaj se dogaja v politiki, pa tudi v kulturi in medijih, in premislite, kaj boste o tem, kar boste videli, morali reči. Šele ko boste te stvari zavestno merili z normalnostjo, boste prav videli, do kakšne stopnje neomikanosti smo prišli, kot bi rekel Platonov Sokrat. Kaj boste na primer rekli, ko boste na radiu slišali vidnega univerzitetnega profesorja, doktorja socioloških ved, reči približno tole: tisti, ki imajo kaj proti komunizmu, naj bodo kar tiho. Imeli so 40 let časa, da so to povedali. Kaj boste rekli na primer, ko boste slišali, da je zmagovita demokracija 1990 pretrgala dialog med civilno družbo in politiko, ki naj bi se bil začel z osemdesetimi leti. In kaj boste dejali, ko boste slišali, da si je oblast, ki je bila izvoljena 1990. leta, podredila medije. In kaj si boste mislili, ko boste slišali, da je levi revolucionarni ekstremizem na Slovenskem bil direktna posledica intenzitete ekstremne predvojne fašistične desnice. Posledica česa pa je bil potem povojni levi revolucionarni ekstremizem na Češkem?
Treba se je vprašati, kaj je normalnost, in potem to, kar najdete, vzeti kot bazanos, preizkusni kamen, pa boste videli, kaj se dogaja okoli nas. Če je torej za post-ideološki čas normalnost tako odločujoča, da je nekakšen kriterij celotnega družbenega razvoja, potem je morda na mestu, da smo tudi mi v začetku našega razmišljanja opozorili na to.

Prepričanje

Kaj bi kazalo reči glede prepričanja? Jezik pozna stavke, kot so: ta človek nima nobenega prepričanja, ali, ta človek skriva svoje prepričanje, ali, ta človek je vedno stal za svojim prepričanjem, ali, ta človek še ni prišel do svojega prepričanja. Če si te stavke malo bolj od blizu ogledamo, vidimo več stvari.
Najprej je prepričanje nekaj stalnega, trajnega in obstojnega, pa naj je že osebno pridobljeno in domišljeno ali pa sprejeto z vstopom v katero od tradicij, ki jih pozna civilizacija. Prepričanje torej ni nekaj, kar človek menja vsak dan, čeprav tudi tu prihaja, bi človek rekel, do legitimnih sprememb. Nietzschejev Zaratustra je deset let v gorah užival svoj mir in samoto in se deset let miru in samote ni naveličal: Endlich aber verwandelte sich sein Herz – Preprosto tako, končno se je spremenilo njegovo srce. S tem stilizmom – grška govorniška teorija bi ga verjetno označila za aprosdóketon, figuro presenečenja – s tem silnim stilizmom uvede avtor bralca v naravo konverzije in ga obenem spomni, kako nevarno je lahko življenje. Prepričanje se torej lahko spreminja tudi zares, ne samo v karikaturi, od katerih nam je eno tako odlično narisal Cankar. Na sploh pa se z besedo prepričanje označuje človekova trajna drža, če smemo uporabiti to malce obrabljeno besedo.

Opis slike: Mir

Nadalje pa nam prepričanje pomeni ne morda kakšno nepomembno reč, kaj banalnega, ampak so predmet prepričanja, tega, o čemer prepričanje je, samo stvari, ki jim med človeškimi stvarmi pripada visoko, če ne najvišje mesto. Prepričanje ima človek lahko samo o čem, kar zadeva celega človeka. V horizont človekovega prepričanja vstopajo politična vprašanja in odločitve: kaj je narod, kaj država, kaj je skupnost, kaj posameznik; sem spadajo moralna vprašanja: ali je človek v čem odgovoren, ali ima kake naloge in obveznosti, ali pa se mu morda ni treba na nič ozirati; prepričanje zadevajo tudi vprašanja o tem, ali kaj spoznamo, ali pa je to, kar mislimo, da vemo, zgolj utvara. Nazadnje pa je prepričanje odziv na to, čemur pravi Dostojevski v Bratih Karamazovih »večna vprašanja«: ali je mogoče verovati ali ne, vprašanja o obstoju Boga in nesmrtnosti; pa tudi vprašanja o socializmu in anarhizmu, o preoblikovanju človeka po novem vzorcu – ista vprašanja, samo obrnjena. Tem vprašanjem upravičeno pravimo zadnja, ker čutimo, da se ob njih človek končno odloča, da za temi vprašanji ni ničesar več in da se zato z njimi človek usodno zavezuje. Zadnja vprašanja so to tudi zato, ker se v kulturi, ki ta vprašanja ukinja ali postavlja v oklepaj, nujno uveljavi provincializem. Provincializem se seveda uveljavi v kulturi tudi, če se ta vprašanja načenjajo nepripravljeno in površno.
Človekovo prepričanje je torej trajen način njegovega odzivanja na vprašanja, ki na bistven način zadevajo njegov obstoj. Ta vprašanja je tradicija organizirala v področjih, kot so politika, etika, filozofija, religija. Lahko bi torej rekli, da se človek odziva na vprašanja, ki jih vključujejo ta področja. Prepričanje je nekaj trajnega, zato, ker je tesno povezano s tem, čemur pravimo človekova oseba. Ko človek srečuje razne rešitve – arhetipsko so vse rešitve v civilizaciji dane – ko človek torej srečuje razne rešitve, se nanje odziva na način poistovetenja. Človek si pravi: to sem jaz. Ne bi se rad spuščal na negotovo področje psihologije, toda obstajajo izkustveni dokazi, da se to dogaja zlasti v zelo mladih letih, ko človek v nekem izrednem trenutku, ki bi mu lahko rekli trenutek sebevidnosti, pravi samemu sebi: to sem jaz, to je moj svet. Na vsak način pa se človek odloča osebnostno, torej najbolj notranje od vsega, kar je možno, iz česar izhaja tudi trajnost ali obstojnost njegove odločitve. Morda ste opazili, da vseskozi govorimo o »odločitvi«. O tem bi bilo morda treba reči kaj več, a bomo zaenkrat ostali samo pri pripombi, da odločitve niso vedno tako zelo dramatične, da je odločitev pogosto komaj zavedna, dostikrat niti izražena, in je ta odločitev pogosto samo dejanje ali kretnja, ki pa je vseeno takšno dejanje in takšna kretnja, da ima simbolno vrednost in nosi zato vse znake odločitve. Tako se odločamo vsi, pogosto na zunaj neopazno. Potem pa pride poseben čas v življenju ali v zgodovini in s presenečenjem gledamo, da ljudje ravnajo drugače, kot bi pričakovali. To je zato, ker so se v sebi, ne da bi se tega natanko v celoti zavedeli, že bili odločili.
Za prepričanje smo torej rekli, da je trajno, osebno in da zajema ali izraža bistvenega človeka. Sedaj pa bi rad segel spet na začetek, kjer smo prepričanje pripisali človekovi normalnosti. Pogledali bomo, če je kaj, kar človeka v kontekstu vsega sili, da se odloči. Z drugimi besedami, ali je, kot bi rekel Kolakowski, v pisavi sveta kaj, kar postavi človeka pred zahtevo, da o svetu da izjavo. Samo po sebi je namreč možna tudi druga odločitev: vzdržati se sodbe ali izjave v smislu stoične epohé: zaradi pomanjkanja podatkov ali zato, ker še ti, ki so, ne dajejo možnosti, da se z njimi sestavi vzorec, je ne samo priporočljivo, ampak tudi edino normalno, da ne dajem dokončnih izjav o svetu.
Kaj je mogoče k temu reči? Ali je v tem, kar bi se po mojem mnenju dalo povedati v podporo misli, da je kljub razpršenosti sveta treba dati o svetu izjavo, se pravi, izoblikovati ali sprejeti sklop misli, ki jih bomo imeli za svoje prepričanje, ali bo v tem kaj kogentnega, torej kaj takega, kar bi bilo v stanju izsiliti logično pritrditev?
Odgovor na to vprašanje prepuščam bralcem. Verjetno se bodo za analitično delujočo pamet pokazale v naslednjem premisleku tudi razpoke, a poskusimo vseeno lahko.
Dve stvari vstopata v argument. Prvič je tu dejstvo, ki ga vsaj v našem kulturnem krogu sprejema večina ljudi, da živimo enkrat, da tega, čemur pravimo življenje, ni mogoče poljubno ponavljati, kot lahko ponavljamo izpit ali eksperiment ali večino drugih stvari v življenju. To je vznemirljivo že samo po sebi. Absolutna enkratnost dela življenje dramatično in podeljuje eksistenci avro skrivnostnega pomena.
Enkratnost in neponovljivost življenja je prva reč v našem razmisleku. Če se hočeš odločiti, se lahko odločiš samo sedaj. Druga reč pa je človekova misel. Misel je splošna, zajema celoto, razne celote, in nazadnje hoče zajeti vse: totaliteto. V misli je vzgon in ambicija, ki jo sili k vedenju in razumetju. Svet seveda ni transparenten in je njegova prva značilnost ta, da se misli upira: v njem so neprodirne kepe, črne luknje, zato svet po sebi nikoli ne more postati noema noeseos, nekaj v celoti v spoznanju videnega. Toda čeprav je svet, kot pravi Eliot, kup razbitih podob, dajejo te podobe vendar tako očiten nastavek racionalnosti, da ga ni mogoče ne videti. In to je – v skladu z našim prvim stavkom o neponovljivosti človekove eksistence, da je to življenje edini čas, ki mi omogoča, da dam o svetu in sebi izjavo – nagib, da spričo narave misli v tem času, ki je čas mojega življenja, to izjavo ne samo morem dati, ampak moram dati.
Če kdo v tem razmišljanju najde kaj takega, čemur je mogoče pritrditi, potem bo tudi razumel, zakaj smo na začetku rekli, da je imeti prepričanje del človekove normalnosti.
Lahko pa gremo še malo naprej. Življenje je namreč mogoče tudi enostavno živeti, mogoče ga je enostavno prebiti, degere vitam – sominevati z življenjem, na svetu je mogoče zgolj prebivati, ne da bi si zastavljali vprašanja: odkod, kam, čemu. To je več ali manj sploščeno življenje, s čimer nočemo reči, da je nujno pusto, dolgočasno, brez mikavnosti, a je vendar v osnovi amorfno in torej nima podobe. Ta bi namreč lahko bila le proizvod duhovnega opravila, če hočete, napora, muke, pa tudi sreče, ki se konča v aisthesis, ki se nujno konča v veliki aisthesis – v vzretju celote, ki se je pred človekovimi očmi spremenila v podobo. Ta korak smo v svojem dokazovanju napravili v imenu tega, da smo ljudje estetska bitja ali bitja estetike, česar mogoče ni treba posebej dokazovati.
Neka pot v smeri naših trditev se nam odpira tudi z naslednjim premislekom. Vzpodbudo zanj najdemo v filmu režiserja Tarkovskega Andrej Rubljov. Kakor se tisti, ki ste film videli, spominjate, se slikar Rubljov odzove na zlo sveta tako, da sklene, da ne bo več slikal. To je njegov upor. Pred našimi očmi se vrstijo morije, ubijanja, izdaje, nasilje, norost. S takim svetom Rubljov noče več sodelovati in pogodbo s svetom, če smemo tako reči, prekine v tem, kar je v njem, v njegovem najglobljem bistvu, v svojem slikarskem daru. Šele pozneje, ko se sreča z mladeničem, ki prevzame nalogo, da knezu ulije zvon, čeprav za to nima nobenega pravega znanja – saj mu oče na smrtni postelji ni zaupal skrivnosti, kako se ulivajo zvonovi, čeprav ljudje mislijo, da se je to zgodilo – šele srečanje s tem človekom in šele, ko vidi neznansko tveganje tega mladega človeka, se Rubljov zave malenkostnosti in celo ničevosti svojega upora.
In kje je tu paralela? Tudi spoznavanje sveta je oblika našega sodelovanja s svetom. Spoznavati svet je pravzaprav oblika prastare zapovedi, da je treba svet obdelovati. Oboje pa je samo dvoje različic iste osnovne zapovedi, da je treba svet sprejeti. Kakor se je Rubljov uprl v tem, kar je bilo najbolj njegovega, v svoji stvariteljski moči, tako človek, ki ali iz obupa ali iz upora noče spoznavati tega, kar je prišlo iz Stvarnikovih rok, odpove sodelovanje s svetom v tem, kar je najbolj njegovega, v svojem umu.
Kakor vidite, skušamo uvideti, ali obstajajo razlogi – in če obstajajo, kakšni so ti razlogi – da je naravna človekova stvar, da vzpostavi odnos s svetom, ali drugače, da je prepričanje sestavina človekove normalnosti.
Sedaj pa se za trenutek ozrimo na prepričanje, s katerim imamo najpogosteje opravka. To prepričanje je religiozna vera. Kakšne vrste prepričanje je religiozna vera? Kakšen metafizičen status daje človeku vera? Kakšna so strukturna določila bitja, ki izjavi: Verujem?
Recimo, da bi bil človek bitje, ki ne bi moglo proizvesti več od tega, čemur pravimo mnenje – doksa. Njegove predstave ne bi imele nobene obstojnosti, ampak bi se, brž ko bi nastale, že prelile druga v drugo. Bitje, ki bi ostajalo v celoti v horizontu mnenja, ne bi zmoglo vere. Recimo nadalje, da bi bil človek bitje gotovosti, zadnje in celostne gotovosti, tako da bi zanj bil svet prozoren in ne bi bilo nobenega dvoma, katero je njegovo ustanovno besedilo. Taka gotovost predpostavlja determiniran svet. Odkod bi sicer gotovost bila, če ne uvid v nekaj, kar je tu, določeno in nespremenljivo. Čisto jasno je, da v človeku kot bitju gotovosti tudi ne bi mogla nastati vera.
Človek je izrekovalec besede credo, verujem, zato, ker je mejno bitje med mnenjem in gotovostjo. Zaradi te mejne umeščenosti je v človeku tudi upanje, ki ga gotovost ne potrebuje in ga mnenje ne bi zmoglo. Prav iz tega mejnega mesta, ki je mesto vere in upanja, izhaja tudi vpletenost. Mnenje se ne vpleta, ker je pač mnenje, v svetu gotovosti pa bi vpletenost bila absurdna.
Vero omogoča človeku mejna pozicija. Vera je tisto dejanje, s katerim človek v horizontu kontingentnosti ali slučajnosti spremeni svoj metafizični status. Vera je izstop iz končnosti. Z vero se zgodi pravzaprav dvoje: Človek se po njej radikalno konstituira v ne-gotovosti in z vero se ponovno konstituira v gotovosti, ki pa je prav gotovost po veri. Vera je torej gotovost v negotovosti ali gotova negotovost. Tako prepričanje je torej religiozna vera. In čeprav so stavki, ki so bili pravkar povedani, zdijo paradoksni, jih izkušnja vendar potrjuje. Vsi smo že slišali za ljudi ali pa smo jih celo poznali, ki so rajši umrli, kot pa da bi se odpovedali veri. In če kdo da za kaj svoje življenje, mora biti tisto v njem predmet komaj slutene gotovosti, ki pa spet ne more biti brez negotovosti, saj se vendar dogaja na terenu končnega človeka.
S povedanim se seveda nismo niti dotaknili tiste vere, ki obstaja v posameznem človeku. Ta vera je seveda posledica milosti in sprejetje besede. To je treba povedati, da ne bi kdo mislil, da hočemo racionalizirati to, kar je v končni analizi misterij. S povedanim smo hoteli pravzaprav nekaj drugega. Hoteli smo pokazati na prostor, v katerem se ta misterij lahko dogaja.
Gratia praesupponit naturam – milost predpostavlja naravo.
Kako je vera, kot odločitev in prepričanje, zelo človeška stvar, kako človeka na poseben način dopolnjuje in izpopolnjuje, sem lahko opazil kmalu po vojni v taborišču v Strnišču. Tam je bilo tudi nekaj bogoslovcev, ki so jih tisto zimo v hudem mrazu mnogo vlačili po betonskih bunkerjih in jih maltretirali in šikanirali tudi sicer. In ko si jih tako gledal, ko so vse to prenašali in pri tem ostajali to, kar so bili, ni bilo mogoče ne opaziti na njih nekaj, čemur, ko si razmišljal, kaj naj bi to bilo, nazadnje nisi mogel reči drugega kot lepota. To je bilo takrat, pozneje so se stvari morda spremenile, toda takrat smo bili mladi in smo na te stvari tako gledali. Takrat sem si izoblikoval stavek, ki sem ga večkrat ponavljal in tudi zapomnil: Največja lepota je v žalosti in bolečini spoznavajoč in verujoč človek.
Prepričanje je torej ne samo sokonstituent človekove normalnosti, ampak tudi zelo človeška reč. Toda, kako je danes s človekom glede prepričanja? Irski pesnik Yeats je leta 1920 napisal znano pesem Drugi prihod, v kateri stojita tudi dva verza, ki sta se zadnjega pol stoletja dobesedno neštetokrat navajala: »Najslabši so polni strastne delavnosti, najboljši so brez vsakega prepričanja.« Ta dva verza sta zelo zanimiva. Pesnik namreč implicitno prepričanje pripisuje samo »najboljšim«, za »najslabše« namreč pravi samo, da so polni strastne delavnosti, kar pa nikakor še ni prepričanje. Prepričanja v sodobni kulturi torej ni, je samo strastna napetost ali delavnost, in to na strani najslabših. Kaj se je zgodilo?
Evropska misel se je razvijala tako, da je bilo v svetu zmeraj težko videti celoto. V misel je stopil čas, ireducibilni čas, sveta ni bilo več mogoče izvesti na eno, svet se je znašel v procesu, v radikalni diahroniji. Vrednote so izgubile večno veljavo, postale so pogojene od časa, torej relativne. Poleg tega se je zanimanje odselilo od središčnih vprašanj na periferijo: na enkratno, na marginalno, na tisto, kar je v diferenci.
Vedno bolj so se izrivale iz legitimnega diskurza spoznanja, vprašanja, kakšen bi svet moral biti. Poglavitni angažma sveta se je vedno bolj gnal za tehnično zanesljivim vedenjem. Nazadnje smo se, kot pravi münchenski filozof R. Spaemann, znašli v civilizaciji, ki pozna eno samo racionalnost: funkcionalnost. To je hipotetična civilizacija, ki ne priznava absolutnih moralnih stališč. Uveljavila se je Skinnerjeva teza: onkraj svobode in dostojanstva. Svoboda človekova in njegovo dostojanstvo je samo fundamentalistični ostanek, dogmatski predsodek, ki ovira poglavitno normo moderne ortodoksije: racionalnost, ki je v tem in samo v tem, da rešuje sprotne probleme. Vede, ki so se polastile človeka, sociologija, psihologija itd., človeku dopovedujejo, da se obnaša racionalno takrat, kadar se obnaša egoistično. Ob tem, se mi zdi, se splača navesti naslednje Spaemannove besede: »Tendenca, da se vsa prepričanja spremenijo v hipoteze, vodi svobodno družbo v samouničenje; nehipotetična sredstva dostopa do realnosti so prvi pogoj za človeka in njegovo smiselno življenje.« Iz tega sledi, da tudi »odprta družba lahko obstaja le, če je njena odprtost utemeljena na prepričanju, ki ni odprto za pogajanje«.
Neko možnost Spaemann le vidi za to, da se brezpogojnost znova uvede v središče diskursa. Gre za nekaj, čemur bi lahko rekli Spaemannov aksiom. V dveh potezah je stvar tale: Človekove pravice so nekaj, na kar moderna zavest brez vprašanja, lahko bi rekli apriorno, pristaja. Zlasti pa v človeku, ki mu te pravice praktično jemljejo, vstaja z vso evidentnostjo zavest, da ima do njih pravico. Zanj so človekove pravice nekaj tako absolutnega, da o njih ni mogoč noben dvom. Bistvo stvari je v tem, da gre tukaj za zadnjo gotovost. Te zadnje gotovosti pa ni, če ne temelji na ontologiji Absolutnega. Tako vidimo, da se je skozi stranska vrata vselila v hišo, oblečena v človekove pravice, metafizika.
Če se bo obseg takih spoznanj širil, se bo širila tudi upravičenost do obnavljanja in uveljavljanja fundamentalnih uvidov. To bodo novi nepisani zakoni – ágrapha nómima – o katerih govori Antigona, zakoni bogov in srca. A zaenkrat ni še pravega odpiranja, čeprav se zdi, da so časi dozoreli. Šli smo, vsa vzhodna Evropa je šla, skozi neko ekstremno življenje, ki je osnovne človekove stvari moralo pognati v tista skrajna območja, v katerih se te stvari naravno odpirajo v nove epohalne rešitve. A resnica je ta, da ni nobenih uvidov, nobenih velikih spoznanj in nobenih rešitev. Zgodilo se je namreč nekaj nezaslišanega: intelektualec, prebivalec akademosa, je prepovedal, da se o teh stvareh govori. Če se pa le sliši kak glas, da je treba premisliti, kaj se je z nami zgodilo, kaj se je z nami godilo, da bo to morda scienza nuova, kot bi rekel Vico, že se potegne čez deželo krik, ne nepodoben tistemu, ki ga opisuje v zgodbah iz svojih terarijev Konrad Lorenz.

Toleranca ali strpnost

Skušali smo – vprašanje je, koliko se nam je to posrečilo – pokazati, da je prepričanje normalna sestavina človekovega duhovnega obzorja. Kaj pa strpnost?
V uvodu smo rekli, da se, prima facie, zdi, da je med prepričanjem in strpnostjo napetost, če se med seboj celo ne izključujeta. Kako je s to rečjo?
Strpnost spada med tako imenovane dobre besede. To so besede, pri katerih vsi takoj zaploskamo, vsi se z njimi strinjamo, morda predvsem zato, ker nikoli natanko ne pomislimo, kaj pomenijo. Biti strpen je vljudno, zrelo, napredno, svobodomiselno: s to besedo je mogoče v javnosti kadarkoli z uspehom nastopiti. Toda ravno pri takih besedah je treba biti previden, ker nas lahko s svojo prijaznostjo zapeljejo tja, kamor sploh ne bi hoteli. Zakaj, če samo malo pomislimo, že takoj tudi vemo, da je naša strpnost omejena, da so nekatere reči pač take, da jih ni mogoče prenašati, ne da bi kaj ukrenili.
Metodično bi morda kazalo govoriti o strpnosti posebej na področju politike, tam, kjer se stvari, bi lahko rekli, objektivno razmejujejo, tam, kjer urejajo stvari pravo in zakoni, in pa o strpnosti na duhovnem in moralnem področju.
Najprej nekaj besed o tako imenovani politični strpnosti. Strpnost te vrste je proizvod meščanske kulture. Nastala je v 17. in 18. stoletju kot eno od osnovnih gesel prosvetljenskega filozofskega političnega in kulturnega programa. Prosvetljenstvo se je seveda uveljavilo v prostoru, kakršen je bil. To je bil krščanski prostor. Zato je prosvetljenstvo že od vsega začetka imelo protikrščansko ost, tako tudi v točki politične strpnosti. V začetku so razsvetljenske ideje hotele samo soobstajati. Ideja strpnosti je bila torej strateška postavka prosvetljenske polemike. Tej ni bilo namreč težko dokazati, da je v jedru krščanstva, če ga prav razumemo, strpnost implicitno prisotna; treba jo je samo izpostaviti in ji dati pravo družbeno veljavo. Razsvetljenstvo se je torej hotelo uveljavljati preko strpnosti. In ker se je zahteva po strpnosti uveljavljala v spopadu s krščanstvom, se je s tem nujno krepila pozicija protagonistov razsvetljenstva. S tem pa se je seveda odprl prostor tudi za to, kar je bilo v razsvetljenstvu zgodovinsko novo: avtonomija razuma. Nasproti avtoriteti in razodetju se je uveljavila avtonomija razuma.

Opis slike: Svetloba in sence

Na področjih, na katerih se je uveljavljal avtonomni razum, je na vidnem mestu država. Novoveška država je delo osamosvojenega uma. Po grški polis je to druga država, ki jo je konstituiral razum. In ker je hotel, da država deluje, jo je gradil na strpnosti. Poleg tega pa je bilo tu tudi dejstvo, da v transcendenci temelječe avtoritete ni bilo več. V novoveški državi se je torej uveljavila posebne vrste toleranca, politična toleranca, ki je bila pravzaprav ukrep uma za delovanje države. Iz tega so končno zrasle človekove in državljanske pravice. Ker so zgrajene na umu, ker jih je izdelal um, so to pravice univerzalnega človeka. Ta pridobitev je ostala. Na njenem temelju stoji moderna liberalna država s pluralno parlamentarno demokracijo. Politična strpnost je postala del civilizacije.
Predstavniki francoskega razsvetljenstva so poskrbeli, da se njihovo potegovanje za strpnost ne bi razumelo tako, da bi pomenilo hkrati tudi »razpuščenost nazorov glede morale«. Bistvena razlika med politično strpnostjo na nivoju javnosti in države in zahtevo po strpnosti v morali in duhovni kulturi je v tem, da politična strpnost zadeva samo zunanji okvir človekovih odnosov, moralna strpnost pa sega v sredino človekove duhovnosti. In o tem, kakšno mesto ima strpnost na tem področju, bi kazalo spregovoriti nekaj besed.
Strpnost je pravzaprav samo druga beseda za soobstajanje. Čeprav se v njeni osnovi nahaja glagol trpeti, v njej zato še ni konotacij, ki bi kazale na inherentno mučnost tega obstajanja. V besedi je prej glagol trpeti v pomenu, kakor ga izluščimo iz naslednjega stavka: vse skupaj je trpelo več kot eno uro. Strpnost je torej sotrajanje ali soobstajanje. Morda tudi dopuščanje, ker za tiste, ki jih dopuščamo, pravimo tudi, da jih trpimo.
Kaj moramo reči o strpnosti kot o načelu, ki ureja odnos človeka do človeka? Pri strpnosti gre torej v bistvu za dopuščanje. Za odnos, ki ga ta beseda izraža, je značilna trpnost, pasivnost. Za družbo, kjer bi ljudje drug drugega dopuščali, bi morali sicer reči, da bi delovala v določeni etični normi, a bi ta norma ne dosegala ambicij, ki so položene v človeka. Dopuščanje ali toleriranje namreč nikakor ni nujno izraz obzirnosti do človeka, ampak je lahko, in to tudi dejansko je, prej ravnodušnost, indiferentnost, brezbrižnost. Tak odnos že po sebi ni sprejemljiv, še bolj pa je nevarno, celo razdiralno in
rušilno, to, v kar se skoraj nujno razvije. Ravnodušnost namreč nujno povzroča nezanimanje, ki po sebi še ne bi bila tako huda reč, ko ne bi nazadnje prinašalo s seboj nerazumevanja. V skupnosti, ki je pristala na minimalni program medsebojnega soobstajanja, na dopuščanje, se slednjič vzpostavi osnovno tujstvo, ki je v koničastem nasprotju z idejo skupnosti. Ko se je torej princip skupnosti prenesel iz politike, kjer ima zaradi formalne narave političnih odnosov naravno pravico do obstajanja, na področje kulture v najširšem pomenu besede, so se moderne, na strpnosti utemeljene politeje, spremenile v skupnosti odtujenih ljudi.
Krščanstvo ima v teh zadevah drugačne predstave. Tu bomo morali reči besedo, ki je ne rečemo prav radi, ne mogoče zato, ker bi ne bila prava beseda ali ne bi imela dovolj vsebine – saj je to absolutno prva beseda civilizacije – ampak zato, ker je bila beseda zelo izrabljena in je šla čez mnogo nepripravljenih ustnic. Ta beseda je ljubezen. Naj si o krščanstvu misli kdo, kar hoče, naj so kristjani še tako daleč od neznanskih besed, ki jih izgovarjajo, se je vendar v zadnjem od njih naselilo nekaj tiste energije, ki izhaja iz zapovedi, ki pravi, da človek ne sme biti ravnodušen do bližnjega. Ta zapoved, prevedena v praktično formulacijo, zaukazuje najprej osnovno in začetno dobronamernost do vseh ljudi in zato ustvarja znosno družbo. V njenem jedru pa je nekaj nesorazmerno globljega: uvid v eshatološko usodo sočloveka. Iz tega uvida izhaja več stvari: najprej je tu spoznanje o vrednosti človeka, iz česar s skoraj neizogibno nujnostjo raste občutek soodgovornosti. Iz tega uvida ni izvzet nihče, noben človek. Vanj so nazadnje vključeni tudi tisti, ki se z njimi moramo bojevati, torej tudi tisti, do katerih na neki način ne moremo biti strpni. Naj nikogar ne moti vzneseni ton teh stavkov! Vsi namreč vemo, kako se stvari lahko realizirajo. A je vendar tako, da krščanska kultura ustvarja družbo, ki jo kljub vsemu videzu nosi skrb za drugega. To pa, skrb za drugega, presega vsako strpnost.
S temo, ki smo se je pravkar dotaknili, je ozko povezano vprašanje, ki se ga v zvezi s strpnostjo moramo dotakniti. Gre za to, ali je strpnost utemeljena na dvomu. Veliko, morda večina ljudi misli, da moramo biti strpni zato, ker premalo vemo. Pomanjkljivo vedenje nam ne daje pravice oziroma nam celo prepoveduje, da bi silili ljudi, da bi sprejeli naše koncepte. Po tem mnenju bi nekaj pozitivnega, strpnost in toleranca, temeljile na nečem negativnem, na neznanju in nerazumevanju.
To je, se zdi, splošna liberalna teza. V daljnem 55. letu je profesor Raymond Aron napisal knjigo Opij intelektualcev in v duhu te liberalne teze tam povedal tudi naslednje reči: »Če je strpnost rojena iz dvoma, učimo tedaj vse ljudi dvomiti! Če samo skeptiki lahko odpravijo fanatizem, potem molimo za prihod skeptikov!«
Šibkost te doktrine je poleg vsega tudi ta, da se vsak trenutek lahko spremeni v nasilje. Čisto lahko se namreč zgodi, da se skeptik nekega jutra zbudi z gotovostjo, ki ne pušča nobenega dvoma glede pravice, da se radikalno uveljavi. Jedro problematičnosti utemeljevanja strpnosti s skepso je namreč v tem, da izhaja iz neizvestnosti, ki je v nekem smislu prazen prostor in se lahko napolni s čimerkoli. Strpnost je utemeljena samo, če je oni drugi, sočlovek, viden kot bitje, ki mu strpnost kot skupno ime za spoštovanje, obzir in razdaljo pripada po naravi, ne po tem, kar smo mi, ampak po tem, kar je on.
Dostojanstvo drugega izražam tako, da pravim, da je oseba. Za osebo je v začetku 6. stoletja postavil Boethius tole definicijo: Persona est individua substantia rationalis naturae – oseba je nedeljiva bit umne narave. To definicijo je sprejel Tomaž Akvinski in je tako postala last tudi moderne dobe. Po tej definiciji je oseba vsak človek. In čeprav nekateri moderni misleci vidijo v človeškem bitju predvsem možnost, da se v svobodi oblikuje v osebo, da je potemtakem oseba nekaj pridobljenega, človeku s tem še ni odrečena duhovna narava. »Človek je več kot minljiv proizvod fizikalnih procesov in več kot prividni in neresnični videz absolutnega.« Človek je enkratno bitje, ki obstaja neločljivo povezan z drugimi ljudmi, ni torej sam, a vendar izstopa iz vsake vezanosti po tem, da je zmožen postaviti metafizična vprašanja in da je zmožen odpreti se transcendenci. Strpni smo ali moramo biti ne zaradi nevédenja, ampak zaradi védenja.
Danes smo že enkrat omenili, da je strpnost lepa in sprejemljiva beseda, nekakšen znak javnega bontona. Dejstvo pa je tudi, da se z vsem, kar je okoli nas, ne moremo strinjati, in da ni malo stvari, ki jih tudi trpeti ne smemo. Proti njim je treba nastopiti. Toda kako? Najprej je za to treba imeti določen pogum. Ravnodušnost dobe je namreč danes tako velika, da ne prenese več jasnih izjav. Zdi se, da ni večje žalitve javnega okusa, kakor biti jasen, logičen, precizen. O tem smo se v nedavnih političnih nastopih v javnosti lahko temeljito prepričali. To je evropski pojav. Če na britanskem BBC pravi novinar, da je ta in ta politik kaj izjavil »angrily« – na njem seveda ni bilo nič jeznega, samo jasen in izrecen je bil in morda malo bolj prizadet – je to že uničujoča obsodba.
In vendar – če ne bo določenega števila ljudi, ki bodo s prepričanjem in voljo v imenu tega prepričanja vstopali v javni prostor, bodo naše reke polne mrtvih rib, ki bodo vse mirno plavale s tokom. Zagotoviti je treba, da se bodo v orkestru javnega mnenja slišali vsi glasovi. Toda kako? Aristotel pravi v Nikomahovi etiki ali v Etiki za Nikomaha tudi tole: Etika zagotavlja prave cilje. Sredstva, kako priti do njih, pa so stvar frónesis – pameti in občutka. Gotovo je med grškim stavkom láthe biósas – živi skrito – in angleškim izrekom stick out your neck – vstani in nekaj reci – široko področje, ki ga ureja ravno frónesis – politični, praktični um.
Po tem, kar danes vemo, kar leži v polju naše zgodovinske izkušnje, bi se odgovoren človek moral oglasiti vselej tedaj, ko se pojavijo Besi. Oglasiti bi se moral tudi takrat, kadar po ulicah prepevajo nesramne, odurne in hujskaške pesmi. In akademos in visoke institucije pri odprtih oknih poslušajo, ne da bi kaj rekli, kot pravi Georg Steiner! Oglasiti bi se moral tudi takrat, kadar z maso manipulirajo tako, da pritiskajo na tipke primitivnega egoizma in se pri tem govori, da je to politika. Predvsem pa bi bilo treba vedeti, dobro vedeti in na to nikoli pozabiti, da, kadar komu zvoni, zvoni po malem vsem.
Končal pa bi rad s tole mislijo. Čeprav je intervencija mnogokrat potrebna, bi se človek vendar načelno in na sploh rajši odločil za načelo praktične strpnosti. Tu je najprej spoznanje, da vse, kar je grajeno na nasilju, preprosto ni učinkovito. Martin Luther King je za ameriške črnce naredil več kot vsa črnska nasilja. Ko so maja 1928 sodili Antoniu Gramsciju, je javni tožilec rekel: »To pamet je treba ustaviti za 20 let!« V naslednjih šestih letih je Gramsci napisal v ječi tri debele zvezke premišljevanj, ki so pozneje opravili ogromno delo v zgodovini italijanskega in mednarodnega komunizma. A to še daleč ni poglavitna reč. Mnogo važnejše je dejstvo, da je strpnost priporočljiva zato, ker nas drugačnost bogati. Če bi kdo to jemal za frazo, bi to bilo prelahko. Življenje je zapletena reč in ga lahke rešitve ne dosegajo. Tudi je prav, da se zavzemamo za stavek: audiatur et altera pars – naj se sliši še druga stran!