Avtor: Aleš Maver

stran: 065

Dokaj neopazno je šla letos junija mimo slovenske javnosti devetdeseta obletnica rojstva naslovnega škofa škofije Uchi Maius in mariborskega kapitularnega vikarja dr. Vekoslava Grmiča. Verjetno bi bila utvara pričakovati, da bi bilo moč komaj osem let po njegovi smrti vsaj približno sistematično oceniti njegovo življenje in delo. Zato so tudi pričujočemu prispevku postavljene razmeroma ozke meje. Kljub temu se je vredno ustaviti ob njegovem liku in delu, saj postavljena v slovenski in svetovni cerkveni kontekst povesta marsikaj zanimivega tudi o aktualnem trenutku, predvsem o aktualnem trenutku tukajšnje katoliške skupnosti.
Paradoksnost Grmičevega položaja v vrsti voditeljev Katoliške cerkve v Sloveniji po drugi svetovni vojni izhaja v prvi vrsti iz značilnega prepada med različnimi obdobji njegove (predvsem) škofovske kariere, ki je vendarle trajala celih sedemintrideset let, od škofovskega posvečenja aprila 1968 do smrti marca 2005. Po eni strani je malo ljudi tako zelo zaznamovalo slovensko katoliško skupnost v času socialistične slovenske republike. Da, čas neposredno po drugem vatikanskem koncilu pa do začetka osemdesetih let 20. stoletja bi zunanji opazovalec zlahka označil kar za »Grmičevo ero«. A enako silovito je bilo škofovo izginotje iz prvih vrst po tistem, ko ni postal mariborski rezidencialni škof, kar še danes narekuje precej neugodno strukturo zapisov o njem, saj se o njem v glavnem razpisujejo zagovorniki njegove poti znotraj katoliške skupnosti, medtem ko morebitni kritični glasovi o njem v glavnem (še vedno) molčijo.
Hkrati je mogoče že po bežnem pregledu njegove bibliografije ugotoviti, da gre pri dr. Vekoslavu Grmiču za enega najplodovitejših in najustvarjalnejših, če že ne najpomembnejših slovenskih teologov povojnega obdobja. To je bilo nenazadnje poudarjeno tudi ob njegovi smrti, ko ga je njegov takratni naslednik na mestu mariborskega pomožnega škofa Anton Stres razglasil kar za »enega največjih slovenskih teologov«. Nedvomno je Grmič slovensko teologijo odprl za številne nove teme, pri čemer pa ni moč spregledati pečata, ki ga njegovi misli daje svojevrstno (in do neke mere zagotovo enostransko) razumevanje drugega vatikanskega cerkvenega zbora.
Ravno razmerje do tega prelomnega dogodka za Katoliško cerkev v 20. stoletju po mojem mnenju dela Grmičevo pot zanimivo celo v evropskem ali vsaj srednje- in vzhodnoevropskem kontekstu, ker se ob njem – znova paradoksno – zgostita obe plati koncila za katoliške skupnosti na evropskih območjih pod oblastjo komunističnih režimov.
Grmičevo delovanje in misel nista zrasla iz nič. V njiju smemo najprej gledati enega skrajnih možnih razvojev specifičnega »vzhodnoštajerskega« toka v katoliški skupnosti na Slovenskem 20. stoletja, ki mu lahko razmeroma natančno sledimo po črti Kovačič-Janžekovič-Kocbek-Grmič. Zanj je značilnih nekaj bistvenih določnic. Najprej poudarjanje pomena narodnosti na račun verske pripadnosti, kar korenini v težavnih nacionalnih razmerah na vzhodnem Štajerskem v zadnjih desetletjih habsburške monarhije. Iz istega vira se napaja navdušenje nad južnoslovanskim državnim okvirom, povezano z nekritičnostjo do nekaterih njegovih negativnejših vidikov. Takšno miselno smer nakazuje denimo že Franc Kovačič, ki je kot dolgoletni profesor na visoki bogoslovni šoli v Mariboru vsekakor pomembno vplival na številne duhovnike lavantinske škofije v 20. stoletju. V razmišljanju ob desetletnici Majniške deklaracije je tako zapisal: »Mlajši rod, ki odrašča in bo odraščal v novih razmerah, ne bo imel pojma, v kakih razmerah smo živeli Slovenci do leta 1918, zlasti v obmejnih pokrajinah. Delal bi veliko krivico, to treba poudarjati, starejšim zarodom, če bi kdo prezirljivo vihal nos nad delom in trudom svojih prednikov, kakor se že zdaj večkrat godi.«Franc Kovačič, »Odmevi majske deklaracije«, Čas 21 (¹⁹²⁶⁄₂₇): 267–282, tukaj 282.

Naklonjenost povojni socialistični Jugoslaviji kot tako rekoč naravnemu pristanu Slovencev je še pospeševala bližina številnih vzhodnoštajerskih katoliških razumnikov pogledom (krščanskega) socializma, ki so bili priljubljeni zaradi težavnih socialnih razmer v tem delu Slovenije, ki so jih lahko opazovali od blizu ali jih izkušali na svoji koži. Značilno je Grmičevo mnenje o razmerju med socializmom in kapitalizmom, ki ga je ponavljal do svoje smrti. Še tik pred njo je tako zatrdil: »Nastal je paradoks, kajti temeljna ideja socializma je sama po sebi globoko krščanska, kot so krščanske ideje tudi ideje francoske revolucije: enakost, svoboda in bratstvo. Krščanska ideja je tako tudi ideja solidarnosti med ljudmi, ki jo je po letu 1945 želel v življenju uresničiti socializem – takratna komunistična oblast. […] Sedaj v kapitalizmu pa je stvar drugačna. Cerkev nima neke duhovne sorodnosti z idejo kapitalizma, pa čeprav se nekateri tako trudijo in človekove pravice, ki jih formalno zagotavlja kapitalistična družbena ureditev vsakemu posamezniku, revnemu ali bogatemu, jemljejo za dokaz sorodnosti kapitalizma z idejami evangelija.«Vekoslav Grmič, Poslednji spisi: Misli o sodobnosti (Ljubljana, 2005), 139–140 (dalje: Grmič, Poslednji spisi). Že pred njim na podobno miselno blago naletimo na mnogih mestih pri Janžekoviču, Kocbeku in drugod. Skrajna oblika hkratnega zagovarjanja jugoslovanskega in socialističnega okvira je seveda apologija revolucije, ki je domovinsko pravico v delih slovenske katoliške skupnosti ravno tako dobila že dolgo pred Grmičem, saj je Janžekovič o revoluciji in revolucionarnem nasilju že govoril kot o »srečni krivdi«,Zadevne sestavke je profesor filozofije Janžekovič objavljal v glasilu CMD Nova pot. in je še dandanes živa.Prim. nazadnje Kovačič Peršin, Duh inkvizicije (Ljubljana, 2012), zlasti 171–172.


stran: 066

Glede na predzgodovino miselnega toka, ki mu je pripadal, in glede na njegovo živost in agilnost v razmerah povojne Slovenije, ko so bile vse druge miselne usmeritve slovenskih katoličanov obsojene še na mnogo doslednejši molk, seveda ni nenavadno, da je bil ravno Grmič v šestdesetih in sedemdesetih letih 20. stoletja vodilna cerkvena osebnost pri nas. Temu je svoje dodala še pokoncilska evforija, ki je zajela domala celotno katoliško občestvo na Slovenskem in za katero se je zdel mladi mariborski pomožni škof s sodobnimi teološkimi pogledi najboljši glasnik.
Z nastopom škofovske službe se za Grmiča ne začne le nadaljnje kopičenje funkcij, ko zaporedoma postane rektor mariborskega bogoslovja, katerega zadnji trije letniki se leta 1968 vrnejo v Slomškovo mesto in ki mu skupaj s spiritualom in strokovnjakom za Trubarja Jožetom Rajhmanom v prvem desetletju po vrnitvi vtisneta ključen pečat, predsednik celjske Mohorjeve družbe in generalni vikar mariborske škofije, pač pa doseže vrhunec njegov vpliv znotraj Cerkve na Slovenskem. S komaj kaj pretiravanja bi lahko o obdobju vsaj do leta 1978 govorili kot o Grmičevem desetletju. Vsaj v začetku je nedvomno užival dokajšnjo priljubljenost med slovenskimi katoličani, kar je navsezadnje razvidno iz ocene njegovega lika in dela Verske komisije iz leta 1969: »[…] tako je po drugi strani očitno, da bodo nakazane kvalitete dr. Grmiča kot sodobnega pokoncilskega predstavnika katoliške cerkve, prišle do izraza pri uveljavljanju pravic cerkve glede vseh vprašanj, ko dr. Grmič smatra, da bi morala cerkev dobiti več svobode kot doslej. Slovenska Cerkev, predvsem njen mlajši kader, to spoznava. Tudi to je razlog Grmičeve popularnosti.«Navedeno po Tamara Griesser Pečar, »Lavantinska škofija«, Studia historica Slovenica 10 , št. ²⁄₃ (2010): 452.

A pokazalo se je, da so bile ocene prekaljenih analitikov razmer znotraj Katoliške cerkve v Sloveniji iz vrst vladajočih struktur z njihovega vidika preveč pesimistične, z vidika katoliške skupnosti pa bistveno preveč optimistične. Podoba je namreč, da sta mladega škofa novo pridobljena moč in priljubljenost zazibala v iluzijo o enačaju med njegovim lastnim doživljanjem položaja Cerkve in dejanskim stanjem na terenu. On in njegov krog sta povsem podlegla domnevnemu »dialoškemu« ozračju v razmerju med SFRJ in katoličani.To občutje še nedavno preveva mnogo pasusov pri Kovačič Peršin, Duh inkvizicije. Kot bo morda še govor v nadaljevanju, je na vznesene občutke gotovo vplivalo dejstvo, da so pri veliki večini slovenskega vernega občestva na tako rekoč nedeljeno navdušenje naletele vsaj nekatere na prvi pogled najvidnejše komponente pokoncilske prenove, kot sta bila uvedba slovenščine v bogoslužje in uvedba spremenjenega mašnega obreda (čemur je sledila še posodobitev drugih zakramentov in zakramentalov). Sam Grmič je po drugi strani predvsem v koncilski pastoralni konstituciji o Cerkvi v sedanjem svetu (Gaudium et spes) precej enostransko videl potrditev ključnih predpostavk svoje razvijajoče se politične teologije.


Dobra ilustracija dialoškega ozračja iz tistega časa po predstavah Grmičevih somišljenikov je okrogla miza v Idriji, na kateri so v prvi vrsti na pobudo poznejšega kulturnega ministra Sergija Peljhana na temo »Ali je Bog mrtev?« 22. novembra 1968, prav na dan razglasitve slovenske cerkvene pokrajine, razpravljali Grmič in eden njegovih poglavitnih predhodnikov Janez Janžekovič na krščanski in Zdenko Roter in tedaj še precej mladi Marko Kerševan na marksistični strani. Seveda je verjetno res šlo za prvi nastop katoliških teologov v širši javnosti v Sloveniji po drugi svetovni vojni, a izbor sogovornikov kaže, da je bil k besedi pripuščen samo komunističnemu sistemu in marksizmu najbolj naklonjeni del, za katerega bi težko rekli, da je predstavljal večino katoliških vernikov. Prav to je bila tista točka, ki je mariborskemu pomožnemu škofu (zavedno ali nezavedno) ušla in je ni dojel niti v poznejših podobnih nastopih in javnih pobudah.
Vsaj manjše razpoke so se začele kazati že pri Znamenju, teološki reviji, ki je bila leta 1971 ustanovljena prav kot nekakšna tribuna za razvijanje katoliške misli v razmeroma ozkih okvirih »dialoškosti« po delni otoplitvi odnosov med državo in Cerkvijo v šestdesetih letih. Obenem naj bi revija nadomestila Novo pot, glasilo Cirilmetodijskega društva (CMD), ki je prenehala izhajati. Vendar so se kljub oceni Komisije za odnose z verskimi skupnostmi, da predstavlja Znamenje, med pobudniki katerega sta bila ob Grmiču tudi Kocbek in Janžekovič (pa mladi Rode), »določeno opozicijo uradnemu cerkvenemu tisku«, nesoglasja poglobila predvsem ob po mnenju precejšnjega dela duhovščine izredno neuravnoteženem prispevku ob trideseti obletnici osvoboditve leta 1975. Takrat se je že jasno kazalo, da mariborski pomožni škof ni zmožen ali pa vsaj ni pripravljen prisluhniti tej »drugi strani« katoliške skupnosti na Slovenskem. Tudi Mohorjeva družba je pod njegovim predsedovanjem po eni strani sicer doživljala čase, ko je izdala precej za slovensko kulturo v najširšem smislu pomembnih del,Omeniti velja kakovostne izdaje Meškovih in Pregljevih izbranih del, Zadnikarjeve monografije o cerkvah na Slovenskem in na avstrijskem Koroškem, drobne, a pomembne knjižice s predstavitvami slovenskih manjšinskih skupnosti onkraj državne meje, pa Truhlarjev Leksikon duhovnosti in že omenjeno Vero Cerkve. Izpod peresa samega Grmiča je leta 1973 med drugim prišel Mali teološki leksikon. vendar so predvsem zapisi v





stran: 067

Cerkvenemu kocbekjanstvu in vatikanski „Ostpolitik“ navkljubTamino Petelinšek

Avtor slike: Tamino Petelinšek

Opis slike: Cerkvenemu kocbekjanstvu in vatikanski „Ostpolitik“ navkljubTamino Petelinšek

Mohorjevem koledarju kazali na prevlado pogledov na slovensko socialistično družbo, ki bi jih znotraj katoliškega občestva smeli šteti za zamisli in predstave okrog Grmiča zbrane oblasti posebej naklonjene manjšine.Prim. članek samega Vekoslava Grmiča z naslovom »Slovenska Cerkev išče svoj obraz«, objavljen v Mohorjevem koledarju 1978, 58–60, ali nekrolog za Edvardom Kardeljem v Mohorjevem koledarju 1980 (Stane Kovač, »Edvard Kardelj - Krištof«, v: Mohorjev koledar 1980, 48–51).

Kot tretji dejavnik Grmičeve nenavadne dominacije v Cerkvi na Slovenskem je treba dodati še »vzhodno politiko« Pavla VI., prav tako zakoreninjeno v nekaterih koncilskih smernicah, saj se zdi, da so koncilski očetje vsaj v veliki meri izhajali iz predpostavke, da bosta blokovsko razdeljena Evropa in svet obstajala zelo dolgo in da je treba računati z dolgo prevlado socialističnih sistemov v velikem delu večinsko katoliških evropskih dežel. Protokol med Svetim sedežem in SFRJ in Grmičevo razumevanje slednjega sta dobra ilustracija tedanjega vzdušja.
Po drugi strani ne gre podcenjevati vpliva spremenjenega mednarodnega položaja in položaja v Katoliški cerkvi v svetu po »letu treh papežev«. Ampak te spremembe niso avtomatično pomenile nujnosti padca mariborskega kapitularnega vikarja v obliki, kot se je zgodil, kar med vrsticami priznavajo tudi vsaj nekateri njegovi sopotniki. Največ je k njemu prispeval kar Grmič sam. Skoraj vse nastavke svoje teološke in idejnopolitične smeri znotraj slovenskega katolištva je namreč zaostril do skrajnosti. Do absurda je stopnjeval poudarjanje prepada med izkušnjo lavantinske in ljubljanske krajevne cerkve v 19. in 20. stoletju in pri tem praviloma spregledoval, da je povojna komunistična oblast sicer priznavala drugačno medvojno usodo Cerkve na Štajerskem, da pa to v vsakdanjem življenju vernikov in duhovnikov ni imelo nobenih posledic. Podobno je še prekosil predhodnike pri izigravanju razmerja med narodno in versko pripadnostjo, pri čemer mu je poudarjanje prednosti narodnosti služilo tudi kot dobrodošlo orodje za apologijo socialističnega družbenega modela, porojenega iz revolucije. Iz podobnih koncilskih izhodišč je vodilni pred- in pokoncilski teolog na Hrvaškem Tomislav Janko Šagi Bunić lahko (resda tudi v drugačnih okoliščinah) prišel do bistveno drugačnih sklepov.Gl. Ivo Banac, Hrvati i Crkva (Zagreb-Sarajevo, 2013), 126 in zlasti 226–237 (kjer v celoti navaja Bunićev članek Kršćanstvo i nacionalizam, objavljen v Glasu Koncila 15. junija 1969).

Nasploh je razkorak med škofom in večino katoličanov v Sloveniji najbolj večalo njegovo absolutiziranje lastnega pojmovanja uspešnosti dialoga z oblastjo, ne da bi upošteval prisilni molk številnih pred drugo svetovno vojno živih tokov znotraj Cerkve ali spet položaj običajnega vernika. Skoraj tragikomično deluje danes njegov zagovor nujnosti učiteljevega ponotranjenja marksistične miselnosti v jugoslovanski družbi, čeprav mu je moralo biti znano, s kakšnimi težavami so se zaradi tega spopadali verni učitelji. A kljub temu v njegovem zapisu iz leta 1976, nekaj let po Kavčičevem padcu, beremo: »Zato se mi zdi popolnoma prav, če danes pri nas tako poudarjajo potrebo po marksistični vzgoji v šoli. Od nje je v veliki meri odvisna naša prihodnost.«Vekoslav Grmič, «Marksistična vzgoja v naših šolah», Znamenje 7, št. 4 (1977): 332.

stran: 068

Ob tem velja dodati, da je na molk drugega, v vojni in povojnem obdobju najbolj prizadetega in nemara celo večinskega toka znotraj slovenske katoliške skupnosti molče pristajal in ga na svoj način celo podpiral. Vsaj med vrsticami je namreč razvidno, da je prav v njem že zgodaj (in potem po njegovem počasnem prihajanju iz katakomb vse do smrti) gledal svojega poglavitnega nasprotnika: »Kajti brezobzirni individualisti, egoisti, notranje negotovi fanatiki, ki se čutijo trajno ogrožene, fundamendalisti, tradicionalisti, gorečneži in ‘dogmatiki’ in zagovorniki judaizma na teološkem področju postajajo nestrpni do drugače mislečih, z njimi je dialog tudi najtežji.«Vekoslav Grmič, Med vero in nevero (Celje, 1969), 105.

Končno so vsi Grmičevi predhodniki, zlasti Kocbek, podobno kot on sam poudarjali nujnost »deklerikaliziranega krščanstva« in ga postavljali na piedestal. Seveda je bil tu mariborski pomožni škof, ki se je edini izmed glasnih zagovornikov tega toka povzpel na sam vrh cerkvene hierarhije, v posebnem položaju. In podrobnejši pogled pravzaprav pokaže, da je s svojo bližino do politične oblasti, ki jo najbolje ponazarjajo njegovi skoraj otroško zaupni pogovori z Ribičičem, zvesto sledil prevladujočemu modelu cerkvene hierarhije na Slovenskem vsaj od reformacije naprej, ki je z nekaj izjemami praviloma stavila na tesno naslonitev na vsakokratne nosilce oblasti.
Na tak način je bil razhod med škofom in glavnino slovenskih katoličanov na svoj način neizogiben. Drugo vprašanje pa je, kako je »Grmičevo desetletje«, v katerem so nenazadnje dozore(va)li in se za krajši ali daljši čas med njegovimi sopotniki znašli številni pozneje ključni igralci na cerkvenem parketu v Sloveniji, vplivalo na razvoj slovenske katoliške skupnosti. Skoraj gotovo se bo ob mariborski in ljubljanski žalostni zgodbi iz naših dni kdo z nostalgijo spomnil protikapitalističnih tirad Grmiča in njegovega kroga in zavzdihnil, kaj bi bilo, ko bi bilo, kar ni bilo … Ravno tako se bo komu utrnila solza ob domnevno zamujenih priložnostih koncilske prenove, ki da je tako cvetela v šestdesetih in sedemdesetih, v Grmičevi eri.
Vendar videz tudi tokrat vara. Paradoks tako škofa Grmiča kot pokoncilske »vzhodne politike« je namreč v tem, da sta nekaj iz idealizma, precej pa iz želje po kratkoročnih koristih stavila na relativno trajnost obstoječih, četudi Cerkvi še tako nenaklonjenih družbenih in političnih struktur. Slovenska različica »dialoga«z njimi, ki jo je poosebljal Grmičev krog, se je sfižila v nezdravo pristajanje na njihove stranpoti v pogledih na družbo, gospodarstvo in zgodovino, v prilagajanje slednjim, celo v apologijo revolucije pri nekaterih katoličanih. Zdi se, da je v ozadju trenutno precej nasedle ladje slovenske cerkvene hierarhije prav pomanjkanje volje za prekinitev »dialoga« z navedenimi stranpotmi in njihovimi nosilci, ki ga je tako zelo zakoličil prav škof Grmič. Zato nikakor ni nepomembno, da je prav njemu v odločilnem pokoncilskem desetletju pripadla vodilna vloga na našem cerkvenem parketu. Če se je vesoljna Cerkev po zaslugi poljskega papeža relativno kmalu poslovila od iluzij o možnostih »vzhodne politike«, je bila pot Cerkve na Slovenskem vse doslej precej bolj obotavljiva. Kar ni samo posledica specifičnih in do vsega krščanskega v javnosti še posebej sovražnih okoliščin po drugi vojni, marveč tudi po svoje razumljenega koncila, za katerega bi bil skrajni čas, da ga bolj umestimo v čas, v katerem je potekal.

stran: 069