Avtor: Justin Stanovnik

Na prvi pogled marsikdo ne vidi velike razlike med solidarnostjo in usmiljenjem. Za oba pojma bi bilo mogoče reči, da izražata naklonjenost do drugega človeka – zlasti v razmerah, ki jih imamo za nenavadne. Za večino ljudi bi bilo to dovolj in se jim ne bi zdelo potrebno, da bi se ubadali z vprašanjem, kaj pomeni en pojem in kaj drugi in v kakšnem odnosu sta si med seboj. Tudi mi se ne bi lotili razmišljanja, ki ga nakazuje naslov, ko se ne bi v nas nakazovala slutnja, da nam bo ravno globlji uvid v naravo solidarnosti in usmiljenja nekoliko razložil, odkod nelagodnost – če že ne prava zaskrbljenost – s katero nas navdaja stanje v sedanji kulturi.
Naša izhodiščna točka je vprašanje občutljivosti. Tisti, ki skrbimo za prispevke v Zavezi in zato raziskujemo določeno zgodovino, se pogosto znajdemo pred tem, da kak zelo dramatičen dogodek v območju neslišane človeške skrajnosti, ne najde niti približno ustreznega odziva v ljudeh, ne takrat ko zanj zvejo, pa tudi ne pozneje, ko je v njih s svojim pretresljivim sporočilom že nekaj časa obstajal. Naše začudenje se vsakič še poveča, ko pomislimo, da tu niti ne gre za ljudi, ki bi jim ideološki položaj branil, da bi se prepustili energijam, ki prihajajo iz nečesa, kar je pred njimi: iz nečesa velikega, neznanskega, presežnega. Nobena ideologija, nobene življenjske izkušnje, nobena zgodovina ne stoji med njimi in tem, kar jim je posredovano. In vendar! Kako naj si razložimo, da stvari niso več vznemirljive: najprej velike, potem pa tudi majhne? Ali, da se popravimo, da niso vznemirljive, če se zgodijo ali so se zgodile v pokrajinah, kamor ne sega interes – neposredni, oprijemljivi interes. Toda, mar ni tako, da ima človek neko naravo? Da človek nekaj je? Kako da se torej ne uveljavi, v vsem, kar je? Tega si ni mogoče razložiti drugače kot tako, da kultura, s svojimi v razvoju civilizacije prevzetimi in postavljenimi umetnimi normami, določeno govorico avtentične človekove narave dopušča in določene ne. Nekatere človekove možnosti tako niso več legitimne, kultura jih ne sprejema v svoj program. Določena človekova občutljivost ima takó možnost, da se aktivira, določena pa te možnosti nima. Človekova sposobnost sprejemanja sveta in odzivanja na svet lahko postane takó enostranska – takó v eno smer naravnana – da ostanejo nekatere stvari, po sebi velike, v celoti neregistrirane. To pa pomeni, da jih tako rekoč ni.
Taka velika reč je povojni umor slovenske domobranske vojske. S katerekoli strani se že odločimo, da bomo ta umor gledali, vedno bo pred nami vstala velikost, s katero se ne bomo mogli pomiriti, dokler ji ne bomo priznali značaja presežnosti. Okvir, ki zahteva, da se ta velikost tako razume, je slovenska zgodovina. V njej se kaj primerljivega ni bilo zgodilo. Če hočemo velikosti tega umora nekoliko zadostiti, moramo pomisliti najprej na način, kako je bil uprizorjen: na vso organizacijsko mašinerijo, ki so jo komunisti postavili na noge, da so mogli pokončati tako veliko število ljudi; potem pa tudi na ubijanje samo, ko so deset dni zapored gonili pred brezna mlade ljudi, do brezumja trpinčene, a s še toliko življenja v sebi, da je vsakega mogla zajeti groza konca; ko so tista brezna deset dni tulila, dobesedno tulila – iz njih so prihajali kriki in tožbe in jok in prošnje; ko komunisti tem, ki so jih nameravali uničiti, do konca niso povedali, kaj jih čaka – kakor nacisti svojim žrtvam niso povedali, kam grejo, dokler pred njimi niso zazijale peči. Na to velikost moramo najprej pomisliti. To velikost nam posreduje osnovni človeški čut. To razume, to ima v sebi vsak človek, za to niso potrebne nobene šole. Potem pa moramo pomisliti še na interese narodovega fizičnega in duhovnega obstoja. Pomisliti moramo, da so komunisti, s tem da so ubijali tiste ljudi, v resnici ubijali narodovo dušo, kakršna se je naredila v stoletjih civilizacije in kulture. Pomisliti moramo na to, da so tistih deset dni izločevali iz naroda tiste ljudi, ki so bili pripravljeni nesti njegove izkušnje v prihodnost: ki so jamčili za kontinuiteto njegove zgodovine v civilizaciji.
Velikost, na katero smo tu pokazali, bi morali zagledati in razumeti vsi ljudje. Vsi bi morali biti od nje presunjeni: že kot ljudje, še preden bi v njih stekel zahtevnejši premislek o duhovnih, moralnih, političnih vidikih tega umora; še preden bi se ljudje kot zavestni pripadniki civilizacije zavedeli, da je to bil genocid, z vsem, kar ta beseda pomeni: z njegovo protičloveškostjo, z njegovim napadom na človeka kot človeka, z njegovo radikalno prepovedanostjo, z njegovo brezprizivno obsojenostjo. S tem smo hoteli povedati, da mislimo na velikost, ki – še pred vsako refleksijo – naredi, da se nanjo človek odzove na tisti ravnini, ki jo zgolj čuti, kjer se vse dogaja samodejno, temeljno človeško, kjer ni udeležena nobena druga stvar razen gledanje prizorov, ki ne morejo, da ne bi bili grozljivi.
In vendar. In vendar mi, ki s svojim pisanjem polnimo strani Zaveze in se k tem ljudem pogosteje vračamo in jih bolj razumemo – rekli bi lahko, da smo njihovo stvar vzeli za svojo – ne samo presenečeni, ampak naravnost šokirani opažamo, da veliki umor iz leta 1945 ni vstopil v zavest slovenskega človeka. Naša začudenost se seveda samo poveča, ko se spomnimo, da tu ne gre za ljudi, ki so svojo moralno in politično integriteto investirali v nekdanji komunistični projekt, ali pa za tiste, ki so se, opogumljeni od uspeha prvega, od njegove neskončne lahkosti, odločili, da izpeljejo še drugega: Uvideli so, da jim postmoderni nihilizem daje možnost, da se v okviru demokratskih institucij znova politično polastijo naroda, a pri tem natanko vedo, da jim to ne bo uspelo, če ne bodo rešili intaktne mitske podobe NOB. Če bi šlo za te ljudi, bi razumeli, da se zapirajo pred moralno logiko genocida; če bi se ji namreč prepustili, ne bi mogla, da ne bi bistveno prizadela njihove zavratne politične volje. A, kakor rečeno, ne gre za te ljudi. Gre za ljudi, ki nimajo neposredne zveze ne s prvim ne z drugim naklepom zoper slovensko politično kulturo. Tu gre za navadne ljudi, za večinske ljudi, bi lahko rekli. To so ljudje, ki jih nobena duhovna nuja ne priganja, da bi si izoblikovali lastno duhovno in politično podobo; ljudje iz mehke gline, primerki, ki jih čas vedno in povsod množično izdeluje; ljudje, ki svojo srečo in svoj notranji mir dosegajo tako, da živijo, kakor se od njih pričakuje – kakor jim ukazuje duh časa. Hoi polloi – večinski ljudje.
V uvodu smo omenili začetno slutnjo, da bi nam razmišljanje o dveh pojmih, o solidarnosti in usmiljenju, o tem, kako nanju gleda in kako ju razume čas, kateremu od obojega daje prednost, morda omogočilo razumetje tega časa in bi nam lahko kaj povedalo o notranji vrednosti sedanje kulture – o njeni zadostnosti oziroma nezadostnosti.
Ponovimo še to začetno misel, da sta si oba pojma pomensko sorodna v tem, da na različne načine oba izražata skrb za sočloveka. Ta, če smemo reči, drugačnost v istem, je ravno stanje, ki daje lepe metodične možnosti za raziskovanje. Glede razlike med njima pa na začetku povejmo le to, da je solidarnost nekaj zunanjega, da jo je mogoče, ne glede na to, iz kakšnih notranjih pobud prihaja, opredeliti, formalizirati in zakonsko fiksirati; usmiljenje pa je nekaj notranjega in te notranjosti, ne glede na obseg in oblike njegove zunanje realizacije, nikoli ne izgubi, ampak ohranja neposredno zvezo človeka s človekom. Na kratko: solidarnost je mogoče izreči, a je ne hkrati čutiti, ne da bi v tem bilo kaj protislovnega; usmiljenje izreči, a ga ne hkrati čutiti, pa je protislovje, ki je empirično sicer možno, a ostane spaka in nestvor.
O solidarnosti so seveda napisane knjige, prav tako o usmiljenju. Mi nimamo ne časa ne ambicije, da bi se seznanjali s tem nakopičenim védenjem. Nas zanima samo to, v kakšnem odnosu do njiju je sedanja kultura in kaj s tem odnosom pove o sebi.
Solidarnost ni tako stara beseda, kot je usmiljenje. O usmiljenju govorijo najstarejše knjige in spisi, solidarnost pa se je rodila takorekoč z novim vekom. To ni nobena slučajnost ali kaka nepomembna obrobnost, ampak nam veliko pove o notranji ali organski razliki med obema pojmoma. Solidarnost kot socialno in etično držo je kot posebno človekovo možnost odkrila moderna Evropa. Solidarnosti človek ni odkril v intenzivnem raziskovanju samega sebe: ni je našel na poti v svojo notranjost, ki jo je tako zelo priporočal že sv. Avguštin, ampak je nastala oziroma je morala nastati potem, ko se je človek obrnil v svet, ven iz sebe: ko mu ni bilo več dovolj življenje v sebi in v Bogu, ki ga je našel v sebi, ali bolje, ko mu ni bilo več dovolj življenje, ki je teklo na vertikalni poti od sebe do Boga – itinerarium mentis in Deum, popotovanje duha k Bogu, kakor se je izrazil v trinajstem stoletju sv. Bonaventura – ampak ga je zamikalo potovanje v družbo, v živi svet ljudi.
Tu je bil prostor, ki je rodil idejo solidarnosti – najprej politične solidarnosti. Dokler je človek verjel v nespremenljivost narave in sveta, radikalen poseg v svet ni imel smisla. Smiselno je bilo sodelovanje z njim. Ko pa je vera v temeljno danost in dobrost sveta odšla in se je pokazala možnost za radikalne spremembe, je bil poseg v svet seveda smiseln. A smiseln je bil samo, če je obetal biti uspešen; k uspešnosti pa je veliko lahko prispevala solidarnost – strnjenost, zvestoba, trdnost sil, ki so šle v boj za spremembe. Vse revolucije, od velike francoske dalje, so se vodile v znamenju solidarnosti. Znano je, da je drugo geslo francoske revolucije, bratstvo, ponekod za določen čas zamenjala beseda solidarnost.
Po letu 1848 je solidarnost postala ideološka parola delavskega razreda v boju za emancipacijo. Po Marxu mora solidarnost spremljati delavski razred med bojem, z zmagovito revolucijo pa se bo družba tako spremenila, da potrebe po solidarnosti, pa tudi potrebe po kakršnikoli drugi ideologiji ne bo več. Nemški socialist Wilhelm Liebknecht je sredi devetnajstega stoletja v solidarnosti videl poglavitno značilnost socializma: »Pojem splošne človeške solidarnosti je najvišji kulturni in moralni pojem; ta pojem uresničiti je naloga socializma.« Da je družbene sile, ki so besedo solidarnost izpisovale na svoje prapore in ji dajale vidno mesto v svojih programskih dokumentih, obvladoval nov duh, ki se je zavedal, da ne gre samo za zmago novega, ampak tudi za poraz starega, ilustrirajo besede, ki jih je izrekel bavarski revolucionar Kurt Eisner v revolucijskem letu 1919 in so ohranjene v nekem zasebnem pismu: »Ne, nič več o ljubezni, o sočutju, o usmiljenju! V plavžih znanstvene misli je že zažarela nova beseda: hladna, kot jeklo trda beseda solidarnost.« Solidarnost je bila torej nova evropska beseda, ki je nastala kot sredstvo in kot program na levici v boju za novo družbo.

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: Svetla perspektiva Mirko Kambič

Razvoju, ki se je tako uveljavil, ni manjkalo izzivalnosti. Začutile so jo tudi krščanske sile in se ob njej zavedele svoje notranje resničnosti: da se je nekaj tega, kar se sedaj oznanja s solidarnostjo, v krščanskem kozmosu uresničevalo že od začetka. Res so krščansko socialno dejavnost gnale druge sile, sile, ki so nosile druga imena – »ljubezen, sočutje, usmiljenje« – konkretni učinki pa so bili isti. Če torej socializem nosi solidarnostna ideja, nosi krščanstvo še bolj, le da tu ni posledica nekega slučajnega razvoja, neke ideje, nekega domisleka, ampak je vgrajena v temeljne nauka samega – še več, je z njim pravzaprav identična. Poleg tega pa nad njo stojijo božje obljube.
To je vse res. Vendar je med krščanskim socialnim naukom in solidarnostjo socialistične Evrope velika razlika: solidarnost je imela to na sebi, da je bila zgolj politična, nastala je iz političnih razlogov in se je uresničevala s političnimi sredstvi. Cerkev pa je oznanjala evangelij – idejo bližnjega in pravičnost med ljudmi – a ni niti mogla niti hotela biti politična. Bila je nekaj neskončno bolj pomembnega: bila je v svetu in ga presegala. Toda sedaj se je na loku zgodovine izpisovala beseda politika, za katero se je vedelo, da je zgolj stvar človeka. Vsem pa je obljubljala ne samo realne, ampak tudi radikalne in celostne rešitve.
V Evropi sta se tako oblikovali dve sili: Cerkev, ki je poleg eshatološke ali končne odrešenosti dajala človeku tudi možnost reševanja socialnega vprašanja s postopki in načini, ki jih je priporočal in dopuščal evangelij, in nove duhovne in politične sile, ki so eshatološko ali zadnjo odrešenost postavile iz transcendence v zgodovino in v okviru zgodovine obljubljale človeku ne samo lajšanje socialnega zla, ampak njegovo dokončno odpravo. Nastala sta dva koncepta reševanja človeškega vprašanja. In ni si prav težko predstavljati, da je bila nova solidarnost z vero v radikalne politične rešitve nekakšna skušnjava za del tradicionalnega krščanstva. Ta skušnjava ni bila majhna, a je bila dovolj prozorna, da ji krščanstvo nikoli ni resneje nasedlo.
Tu o tem ne bi govorili, ko ne bi želeli dopolniti svoje pripovedi o solidarnosti z dejstvom, da so tudi na krščanski strani nastala gibanja, ki so, ne da bi odstopala od krščanskih duhovnih izhodišč, iskala rešitve političnega in socialnega vprašanja z energijami, ki jih je imela v sebi ideja solidarnosti. Sem spadajo predvsem razna krščanskosocialna gibanja v prvi polovici dvajsetega stoletja, ki jih poznamo tudi iz slovenske zgodovine. Iz slovenske zgodovine tudi vemo, da so ta gibanja zaradi naboja, ki so ga nosila v sebi, vedno presegala okvir socialne akcije in hotela biti tudi duhovno prenoviteljska. Tako imenovani krščanski socializem je ena reč, druga pa je krščanski solidarizem. Zahteve, ki jih je postavljal krščanski solidarizem, so izhajale iz človekove osnovne družbenosti in kot naravno dejstvo niso predstavljale nobenega nasilja. Tudi takrat ne, kadar naj bi za njihovo uresničitev poskrbela država. Solidarizem kot etično načelo krščanskega družbenega nauka se je razvijal zlasti na nemškem kulturnem področju na prelomu med devetnajstim in dvajsetim stoletjem.
To so bili koncepti politične solidarnosti, utemeljene v krščanskem duhovnem uvidu. V drugi polovici dvajsetega stoletja pa je pojem solidarnosti dobil določeno vlogo tudi znotraj teologije, v zvezi z novimi duhovnimi pristopi na področju soteriologije. Mi te okoliščine ne bi vpletali v svoje razmišljanje, če te novosti ne bi bile v določeni zvezi z novimi teološkimi strujami, ki jih poznamo pod imeni: politična teologija, teologija osvoboditve. Potrjujejo namreč po svoje tezo, ki se nam počasi oblikuje pod rokami, da se solidarnost, pa naj prihaja že od koderkoli, dokončno, kot po neki nujnosti, vedno ustali v politični fakturi. Ali niso novi, tako nastali teološki impulzi dajali spodbude za osvoboditev ubogih, vendar ne prvenstveno za njihovo duhovno osvoboditev, ampak za družbeno. Kakor da bi se sedaj reklo: Iščite najprej zemeljsko kraljestvo in ono drugo boste dobili povrhu.

Morda se bo komu zdelo, da smo pojem solidarnosti preveč vezali na nastanek in razvoj socializma kot ideje in kot gibanja. Moderna Evropa namreč ni bila samo socialistična, ampak tudi liberalna. Pravzaprav bi morali reči, da je bila najprej liberalna in šele potem socialistična. Socialistični Evropi smo dali prednostni poudarek zato, ker je solidarnost ravno v okviru socializma dobila ideološko radikalizacijo, kot bojno geslo in kot utopični cilj. Tako se je določneje pokazalo to, kar hočemo na njej poudariti – njena političnost.
Kakor smo rekli, je moderna Evropa bila – in je – tudi liberalna. In, kar je važno, tudi liberalni Evropi solidarnost ni bila tuja. Da je bilo to manj opazno, je zato, ker solidarnost ni bila del njene politične retorike. Liberalna Evropa je svojo politiko uveljavljala v jeziku, ki sicer ni bil popolnoma varen pred ideološkimi izstopanji, a ga je kontrolirala na eni strani precizija pravne tradicije, na drugi pa formalna disciplina nastajajočih humanističnih znanosti, predvsem zgodovine, sociologije in politologije.
Ena od prvin liberalne Evrope, ki bi ji lahko priznali solidarnostni značaj, je njena politika. Politika liberalne Evrope je demokracija in v demokraciji je nosilec suverenosti ljudstvo – torej vsak človek, ne glede na stan, rojstvo in premoženje. S tem, da je bil vsakemu človeku podeljen status državljana, je – spričo očitnih razlik med ljudmi, ki kar kličejo po kriteriju sprejemljivosti in nesprejemljivosti – bilo narejeno dejanje, ki mu ni mogoče jemati značaja prvinske človeške solidarnosti.
Druga prvina liberalne Evrope, ki tudi izhaja iz solidarnostnega impulza, pa je njena socialna politika, ki se je iz skromnih začetkov v nekaj sto letih razvila v mogočen sistem vsakovrstnega varstva tistih, ki se iz kakršnihkoli razlogov niso mogli enakovredno podrediti poglavitnemu načelu liberalne ideje: maksimalna investicija človekovih sil za maksimalno osvajanje bogastva.
Tudi za solidarnostna dejanja moderne države, politična in socialna, velja, da se ne glede na to, iz kakšnih nagibov so nastala, nujno formalizirajo v predpise in zakone, ki ne morejo delovati drugače kot po logiki aparata ali mehanizma. Ne moremo reči, da ta dejanja niso koristna, saj dosežejo, da družba funkcionira, da ne pade v nered in kaos. Toda njihova povnanjenost, njihova mehaničnost, njihova avtomatičnost jih postavlja v neko protislovje – hočejo biti človeška, a so hkrati daleč od človeškosti. S tem, da je solidarnost države postala izterljiva pravica državljanov, in s tem, da so državljani prek države in njenih ustanov zagotavljali solidarnost drugim državljanom, je bil pretrgan osnovni neposredni človeški tok med ljudmi. Z vsemi se je sedaj nekaj zgodilo, s tistimi, ki so imeli zakonito pravico, da dobivajo, in s tistimi, ki so imeli zakonito dolžnost, da dajejo: tisti, ki so dobivali, so polagoma pozabili, da so prejemniki, in tako pozabili na človeški odziv tistega, ki dobi; tisti, ki so dajali, pa so se polagoma navzeli zmotne zavesti, da so s tem, ko so izpolnili državljansko solidarnostno dolžnost, izpolnili tudi že človeško.
Solidarnostni mehanizem moderne države je izrinil mnogo starejši in mnogo finejši medčloveški regulativ – usmiljenje. Naj povemo še to, kar za našo temo ni bistveno, a je zanimivo. Čim bolj se je sistem dajanja in prejemanja formaliziral in tako izgubljal začetno naravnost, toliko bolj so se tudi ljudje začeli obnašati nenaravno: tisti, ki so dobivali, so kmalu terjali vedno več in vedno bolj arogantno – spomnimo se samo na šokantno zahtevnost ljudi ob naravnih nesrečah – tisti, ki jih je država obvezovala, da dajejo, pa so začeli dojemati državo, kot nekaj tujega in zgolj obvezujočega, ker se je naravni značaj solidarnostnega dejanja vse bolj izgubljal.
Po vsem, kar je bilo tu povedano, bi bilo sedaj mogoče reči, da je solidarnost – tista, ki se poteguje za strnjenost skupine, ki se je znašla v nevarnosti ali krizi, in tista, ki zadeva »razdedinjene tega sveta« – civilizacijska dobrina, a vodi po sebi in po svojih posledicah v odtujenost. To je zato, ker je solidarizirani svet ustvaril varljiv videz, da usmiljenje ni potrebno.
Usmiljenje ima, kot smo rekli uvodoma, nekaj skupnega s solidarnostjo – obema je skupna ideja reševanja drugega. Ko pa ta pojem nekoliko bolj premislimo, se pred nami odkrije nekaj svojevrstnega.

Usmiljenje je starodavna človekova stvar. V času, ko so ljudje brez dvoma bili solidarni drug z drugim, a še niso vedeli, kako bi temu rekli, so že imeli ime za usmiljenje. Ljudje krščanske poučenosti ob tej besedi takoj pomislimo na zgodbo o usmiljenem Samarijanu, ki govori o popotniku, ki so ga na poti iz Jeruzalema v Jeriho napadli razbojniki, ga pretepli, oplenili in v ranah pustili tam ležati. Ključni stavek se glasi: »Ko pa je neki popotni Samarijan prišel do njega in ga videl, se mu je v srce zasmilil.« Ker je to klasično mesto za to besedo nabito z energijami mnogih razumetij in mnogega samospraševanja ljudi, ki so zgodbo v stoletjih brali, predvsem pa poslušali, ni nerazumno, če pričakujemo, da nam bo prav na tem mestu kaj odkrila o sebi. Nekaj nam bi pokazalo že to, če bi uresničili domislek in zgodbo prebrali v drugi verziji: da bi na primer rekli, da je bil Samarijan z ubogim popotnikom solidaren, da mu je izkazal solidarnost. Ob tem bi bili nekoliko šokirani sami, ne samo zaradi ustaljene oblike, v kateri zgodbo poznamo, in jo tako, kot otroci sprejemajo pravljice, tudi mi sprejemamo samo v tej obliki, ampak tudi zato, ker bi bil sedaj pred nami neki čisto drug človek: ne bi bil to več »usmiljeni Samarijan«, ampak nekdo drug.
Usmiljenje, se zdi, nastane v človeku samodejno. Težko si predstavljamo, da bi si lahko rekli: Ta človek se nam bo smilil. Ta človek se nam mora smiliti. Čisto lahko pa si na primer pravimo: S tem in tem človekom moramo biti solidarni. Pri usmiljenju nima volja kaj opraviti. Človeku se kdo zasmili preprosto zato, ker je usmiljen. Usmiljenje prihaja iz človekove notranjosti, pravzaprav je z njo identično. Nekateri ljudje so pač usmiljeni. Čisto lahko, da nekoč niso bili taki, potem pa jih je kaj spremenilo: neki uvid, ki je sledil kakemu doživetju ali pa tudi ne, je šel skozi njihovo notranjost in jo naredil drugačno. Ta drugačnost je zdaj takšna, da je človek, ki jo nosi v sebi, usmiljen. Tu smo morda zadeli ob eno najbolj bistvenih reči, ki zadevajo usmiljenje: na njegov duhovni izvor. Kultura, ki je usmiljenju naklonjena in usmiljenje podpira, je v poudarjenem smislu duhovna kultura. / Ne razumna ali razumska, iz te lahko prihaja solidarnost. / Z duhovnostjo ni tako kot z razumom – ne moremo je poljubno in po potrebi aktivirati.
To, kar smo pravkar povedali, bi lahko izrazili tudi drugače. Z usmiljenjem je vedno povezano to, čemur pravimo videti, ali bolje, opaziti, zagledati. Da se v človeku vzbudi usmiljenje, mora najprej nekaj zagledati. V njem mora biti posebna duhovna inteligenca, ki vidi, opazi, zagleda, razume, ne karkoli, ampak človekovo stisko in človekovo bolečino. Tu bi se morda kdo oglasil in rekel, da je to, o čemer govorimo, zgolj etičnost. Mislimo, da je več: poudarjena inteligenca, ki človeku da, da zagleda koga v stiski in to stisko začuti. Ali pa jo more začutiti, ne da bi jo na neki način občutil kot svojo?



V drugi pesmi zbirke Rekviem ruske pesnice Ane Ahmatove se odigra prizor, ki v zgoščenem pesniškem jeziku govori natanko o tem: o duhovni inteligenci usmiljenja. Scena je naslednja: rumeni mesec stopi v kočo ob Donu, prešeren, vesel, »s klobukom postrani«. A tu je že nasprotje: Rumeni mesec zagleda senco:

Tu je žena bolna,
tu je žena sama.

Potem sledita še dva stiha, ki povesta, zakaj je žena bolna in sama:
V grobu mož, v ječi sin.
Molite zame.
Za nas, ki pesem beremo s posebej usmerjeno pozornostjo, je najvažnejša vrstica: Rumeni mesec zagleda senco. Senca je seveda le podoba, v resnici ni nobene sence, ampak pravo gorje: bolezen, osamljenost, nasilje, smrt. Potem še besede žene v zadnji zapuščenosti: Molite zame. A ko ta zadnji verz preberemo, že vemo, da je sedaj sredi te bede usmiljenje, da je nad to bedo že razlito usmiljenje. Za nas je seveda važno to, da usmiljenja ni zbudilo naštevanje gorja, ampak že njegova senca. Pesem govori o fini občutljivosti, s katero hodi po svetu usmiljenje.

Avtor slike: Mirko Kambič

Opis slike: Lepa misel za miren večer Mirko Kambič

Če nam je z zgornjo sliko uspelo povedati, s kakšnimi tankimi antenami so opremljeni ljudje, ki nosijo v sebi snov, ki je v stanju zatrepetati v usmiljenju, potem nas bo z naslednjo še bolj. Prizor, na katerega vas bomo opozorili, vsi prav dobro poznamo in nosi naslov Svatba v Kani galilejski. Nanjo sta bila povabljena tudi Jezus in Marija. Tu se je potem zgodila tista znana reč, spremenjenje vode v vino, a mi te zgodbe ne obnavljamo zaradi tega. Tam so bile namreč izgovorjene tudi neke besede, ki niso stale tako v središču, za nas pa, ki razmišljamo o usmiljenju, nenadoma dobijo pomen, za katerega začutimo, da ga moramo zelo dobro razumeti. Ko je svatba že nekaj časa tekla, je stopila Marija k Jezusu in rekla: Vina nimajo. Saj je mogoče, mar ne, da te besede slišimo stokrat, potem pa se nam nenadoma stoprvič zgodi, da v njih nekaj zagledamo: da so to najbolj rahločutne besede, kar smo jih prebrali v besedilih, ki jim pravijo literatura, ali pa so bile uporabljene v tisoč vsakdanjih ali manj vsakdanjih stavkih, ki smo jih mi izrekli drugim ali pa so jih drugi izrekli nam.

Da so nas te besede tako pritegnile, pride tudi od tega, da so bile izrečene v kontekstu povzdignjene zgodbe; in od tega, da so postavljene tako jasno in preprosto, da imamo občutek, da bodo tam stale za zmerom – tako nepremakljive se zdijo v svoji preprostosti; in od tega, da od njih prihaja neznan mir in gotovost in posvečenost.
Posebej pa nas ob njih obide misel, da je to stavek, ki bi lahko obstal izpisan nad vsakim razumetjem tuje nesreče, ki se zgodi na tem svetu: nad vsakim od brezštevilnih razumetij brezštevilnih stisk, v katerih se znajdejo ljudje. V tem stavku je izrečeno priznanje vsem tistim, ki hodijo okoli tako, da vidijo. Ne kakor v paketih, kot se baje pravi v nekem jeziku, ampak tako, da vidijo, opazijo, razumejo. Vina nimajo, je stavek, ki sta ga rodila razumetje in sočutje, dve besedi za eno stvar. In kadarkoli se ponovi – nikakor ne ravno v tej obliki – se zgodi ena od najlepših in največjih stvari, ki se lahko zgodi med ljudmi: razumetje in sočutje.

Krščanska kultura je dosegla to zavidljivo višino, da se za ta stavek ljudem ni treba vedno znova odločati, ampak je postal del življenja. Iz knjig pisatelja Ivana Tavčarja je znan izraz »uboga žival«. Tisti, ki poznamo govorico njegovih krajev, vemo, da ga ni naredil sam, ampak ga je prevzel od svojih ljudi. Nekoč je torej obstajala kultura – ali še? – ki je ljudi izučila v tako izostreno pozornost, da je človeku, ki se je mučil ali z otroki ali z dolgovi ali s strmo hribovsko njivo, rekel »uboga žival«: da so ga razumeli in se jim je zasmilil. Pravzaprav so s tem naredili še nekaj več. Če prav pomislimo, so mu s tem izrazom dali veliko priznanje.
Govorimo o usmiljenju. Seveda imamo pri tem svoj namen. Z usmiljenjem, ki smo ga identificirali kot avtentičen izraz človekove občutljivosti, bi radi izmerili občutljivost kulture v celoti. Merjenje seveda ni naš zadnji cilj. V resnici bi radi etablirali usmiljenje v njegovi prvobitni vrednosti. Pri tem smo morali opustiti nekaj stvari. Ene pa bi se le še radi dotaknili. Radi bi zavrnili neki pomislek.
Nekateri pravijo: Danes nihče noče, da bi se komu smilil. S tem hočejo reči, da je usmiljenje poniževalno. Mogoče mnogi res tako pravijo, a to delajo iz nevednosti, iz nadutosti modernega človeka na višku tehnološkega razvoja. Mi postavljamo nasprotno trditev: Človek usmiljenje zasluži. Usmiljenje človeka ne degradira, ampak ga ravno v njegovi nesreči in nemoči povzdigne v prvotnem dostojanstvu. Izkazano usmiljenje je priznanje človekove človeške vrednosti. Nesreča, ki se je ne dotakne nobeno usmiljenje, ostane zgolj poraz, dokončno samo poraz in zgolj prizadetost, od ničesar dotaknjena – factum brutum. Človeka ne poniža usmiljenje, ampak ravnodušnost –neusmiljenje.
Tudi ko bi se koncept socialne države obdržal in morda še izpopolnil; tudi ko bi solidarnost, ki jo državljani po državnih ustanovah zagotavljajo sodržavljanom, ohranila sedanji obseg in se morda še povečala; tudi ko bi vse to šlo po sreči, solidarnost ne bi izgubila inherentnega kulturnega deficita, o katerem smo govorili zgoraj. A tu je še neka dodatna reč. Država kot garant delovanja trga, ki je središčni instrument kapitalističnega gospodarstva, in država kot garant solidarnostne zaščite državljana sta v notranjem in trajnem nasprotju. Iz tega sledi, da ima solidarnost svoje meje. Kako je s to rečjo?
Avgusta leta 1980 je bil v Gdansku ustanovljen delavski sindikat Solidarnost, prvi demokratični sindikat v kaki komunistični državi. Eden njegovih duhovnih voditeljev je bil od začetka teolog in filozof Józef Tischner. Dve leti pozneje, leta 1982, je v Gradcu izšla njegova knjiga Etika solidarnosti s podnaslovom Načela novega upanja. V njej je Tischner razložil svoje poglede na vlogo solidarnosti v državi. Tischner je ekonomijo družbe v okviru države skušal razložiti na modelu razgovora. Postavkam, na katerih mora stati razgovor: da je to, kar kdo pravi, resnica; da to, kar kdo pravi, tudi misli; da človek govori zato, da bi ga razumeli –ustrezajo paralelne predpostavke v ekonomiji: da je to, kar se producira, za družbo koristno; da se producira in prodaja po razumni ceni in da je delo primerno plačano. Oba modela, razgovorni in ekonomski, sta utemeljena v spoznanju, da se moramo tako v razgovoru kot v ekonomiji, tudi če varamo, delati, da tega ne počnemo. Tischner postavlja oba modela na neki osnovni antropološki model, ki je prvotnejši. V temelju tega modela je zaupanje med ljudmi, ki je nenapisan medčloveški pakt. Kdor ta pakt prekrši, stori dejanje, ki zasluži ime izdaja.
Jozef Tischner je lani umrl in takrat se je, kot je navada ob smrti, o njem veliko pisalo. V dvajseti številki revije Transit je kanadski filozof Charles Taylor ocenil Tischnerjevo vlogo solidarnosti v državi. Njegova ocena je približno tale: Tischnerjeva moralna ekonomija je neuresničljiva, ker nasprotuje trgu. »Kapitalistična ekonomija temelji na neki molče sprejeti predpostavki, da razdeljevanje dela in dohodka sledi zakonom trga.« To je ena reč. Druga pa ni ekonomska, ampak politična. »Moderna družba je tudi demokratična. To pomeni, da je suveren ljudstvo, da pojem ljudstvo obsega vse ljudi, da so vsi člani skupnosti enaki in da zato ne sme biti diskriminacije.« V moderni državi součinkujeta torej dve ravnini: naravna zakonitost tržne produkcije in moralne zahteve naravnega prava. Ti dve ravnini delata s svojimi divergentnimi zahtevami globok rez v moderni kapitalistični družbi: tolčeta se kapitalistično in demokratično načelo. Kaj lahko torej solidarnost kot načelo demokracije naredi? Nič drugega kot to, da neki nujni naravi – kapitalističnemu gospodarstvu – postavi okvire in jo z njimi kroti. Mi živimo v globoki dilemi. Mi delamo z dvema nasprotujočima si osnutkoma družbenega življenja.«
Mislim, da zgornji shematični prikaz v celoti podpira našo trditev, da ima solidarnost poleg tega, da prihaja iz neke druge, nekrščanske duhovne kulture, v sebi tudi to, da ima svoje meje: da je omejena. Zdelo se nam je potrebno, da pridemo do tega spoznanja. Sedaj namreč lahko rečemo o usmiljenju nekaj, česar še nismo: Usmiljenje nima meja. Usmiljenje kot realizacija seveda ima meje, usmiljenje kot dejanje ima meje. Usmiljenje kot usmiljenje pa je stanje duha in nima meje: Ne more biti količina, ni ga mogoče meriti, ni ga mogoče omejevati. Usmiljenje, dajanje in prejemanje, se dogaja v prostoru svobode, ki temu, kar je v njem, daje možnost, da doseže polnost.
Na kakem mestu tega razmišljanja je bralec morda dobil vtis, da smo proti politični solidarnosti, ki jo zagotavlja moderna država. Mogoče je kdo dobil celo vtis, da se zavzemamo za predmoderno obliko reševanja socialnih problemov – za sámo prednovoveško državo. Če bi kdo domneval kaj takega, bi se seveda motil. Mi smo za državo, kakor se je izoblikovala v legitimnem razvoju civilizacije, z vsemi njenimi ustanovami. Politično reševanje socialnega vprašanja v okviru države je seveda lahko samo solidarnostno. Duh države je razum, govorica razuma so zakoni. Država ni tu zato, da bi se ji kdo smilil. Naj imajo dejanja države takšno ali drugačno pobudo, vedno jih vodi ena sama reč: ratio skupnosti, ki je država. Če državo pojmujemo kot skupnost državljanov, potem smemo reči, da je država zaradi države; da je smoter države država. V tem okviru je solidarnost legitimna, a se mora nujno zavedati svojih meja.
Tega razmišljanja smo se lotili iz skrbi za ravnotežje obstoječe kulture. To ravnotežje se nevarno nagiba in obstaja nevarnost, da se bo podrlo. Kaj pomeni ravnotežje v družbi? Ravnotežje v družbi pomeni navzočnost vseh prvin človeka, preslikanih v prostor skupnosti. Stopnja pripuščenosti ali priznanosti človekovih prvin v prostoru skupnosti določa kulturo kakega časa. Sedanja kultura ni v ravnotežju, ker se duhovne prvine človeka v njenem prostoru ne čutijo več legitimne. To smo hoteli dokazati z razpravljanjem o pojmu usmiljenja.
V nekem smislu velja gornja analiza tudi za krščansko kulturo. Nismo delali nobenih statističnih pregledov, a se ne moremo znebiti vtisa, da tudi tu že nekaj let udarja ob naša ušesa predvsem beseda solidarnost. Razumljivo je, da tečejo sodobna krščanska besedila, ki iščejo družbene rešitve, v kodu te besede. Toda zakaj se tako malo naredi, da bi se obnovila starodavna in izvorna krščanska kultura usmiljenja: kot duhovni pendant h krščanskim solidarnostnim dejavnostim, ki tekmujejo s solidarnostnimi dejanji liberalne države. V pastoralnih besedilih zadnjih desetih ali dvajsetih let zelo redko slišimo besedo usmiljenje, kar seveda ne pomeni, da je sploh ni. To se nam zdi nekoliko čudno, saj je usmiljenje, če nekoliko pomislimo, reševanje človeka: z usmiljenjem rešujemo človeka v njegovem dostojanstvu. Ali se to ne sliši kot daljni daljni odmev nekega presežnega dogajanja? Kot nekaj podobnega, kot nekaj kakor, kot neko posnemanje? Posnemanje Odrešenja.



A ostanimo v svetu kulture. Ali nismo v uvodu rekli, da gre za njeno občutljivost? Kako to, da se njene antene ne zatresejo ob umoru dvanajst tisoč vojakov mlade slovenske vojske? To je zato, ker živimo zunaj. Na obodu. To je zato, ker vsa kultura živi zunaj. Na obodu. To je zato, ker je tam, od koder prihajata razumetje in usmiljenje, praznina. Ali to pomeni, da je ta kultura tudi že mrtva? Ali je res tako, da je vse, kar še zmore, samo še prazna igra, zunaj človekove in družbene resničnosti?